【摘要】:晚清以降的各个变革阶段之间并不能用线性的现代化史观简单地加以解释。基于第一次世界大战和共和危机的影响,“五四”文化运动出现了明显的转向。如何评价共和的制度与价值,如何看待19世纪末期以降被视为楷模的西方模式,以及由此引发的如何看待中国传统等问题,构成了“五四文化转向”的基本问题。“五四”文化运动的根本特征,是文化与政治之间的相互转化、渗透和变奏。政治与历史之间的断裂———新的政治不是历史的自然延伸,产生于一种新的意识、思想、文化和历史理解。在这种断裂中,“文化”承担着双重任务,即一方面在社会的基础上创造和培育新的政治主体,另一方面通过内在于国家与政党的运动促成政治的生成、造化和改易。一种通过文化与政治的区分而介入、激发政治的方式构成了20世纪中国的独特现象。
【关键词】:五四文化转向东西文明共和危机政治主义国家主义
序论:“觉悟”的时代
“五四”运动至今整整90个年头,正如许多重大的历史事件一样,它在中国历史中到底具有什么意义,至今并未更加清晰,反而日渐模糊了。“五四”文化运动提出的众多命题,如科学、民主、共和,都说不上是它的独创,早在晚清时代,“五四”的各种要素已经存在。正由于此,过去20年中,影响较大的“五四”叙述是将现代中国思想与文学的源头追至晚清,拒绝以“五四”为中心划分现代史的正统叙事。在纯粹实证的意义上,“五四”的确承晚清的各种潮流而来。但问题很可能是:“五四”能够在一个纯然实证的意义上说明其意义吗?
另一个影响较大的“五四”叙述将洋务运动、戊戌变法、辛亥革命与五四运动置于同一个潮流的不同阶段之上,即从器物—制度层面的变革向观念层面变革的转化和突进。这是一个更为典型的现代化叙事。上述两种叙述各有侧重:前者隐含了对于“五四”传统历史定位的怀疑,后者承认“五四”在中国现代历史中的开创性意义,但它们都肯定了晚清与“五四”的连续性,就此而言,它们与那种将“五四”定位为“中国走向现代化的全面启动”的观点在历史叙事上并没有更为根本的区别。
大约40年前,迈斯纳(MauriceMeisner)率先将“五四”与中国的60年代放置于同一个脉络中进行观察,他指出:这两个相隔半个世纪的运动都是以“意识的转化”为宗旨的“文化革命”。这是一个很有意义的观察,但未能得到充分论证。这里的问题是:“五四”的“文化转向”所蕴含的断裂意识究竟从何而来,为什么20世纪中国政治始终与“文化革命”密切相关?用器物、制度与观念的演进描述“五四”,将晚清以降的变革置于直线发展的脉络中,没有真正把握“五四文化转向”中所蕴含的“转向”的意义。
推动“五四”之“文化转向”的,不仅是从器物、制度的变革方向向前延伸的进步观念,而且更是再造新文明的“觉悟”。第一次世界大战、中国的共和危机使18、19世纪的欧洲现代性模式处于深刻危机之中———资产阶级民族国家、自由竞争的资本主义经济,以及与此相关的价值系统,突然失去了自明的先进性;共和危机与国家危亡不再仅仅被归咎于中国传统,而且也被视为19世纪西方现代文明的产物。在共和危机、欧洲战争与俄国革命的背景下,西方形象的变化显然也是“五四”文化转向的动因之一。如果将梁启超早年的《新民说》与他写作于欧洲战争期间的《欧游心影录》相比,我们不难发现前者内含完美的西方形象,而后者却显示了西方文明的百孔千疮。梁启超此时谈论的“中国人之自觉”不再是借鉴西方文明的自觉,而是从西方文明危机中反观自身的自觉。1917年4月,杜亚泉在《战后东西文明之调和》中说:
“战后之人类生活,必大起变化,已无疑义,改革时代,实近在眉睫之前。”又说:“此次大战,使西洋文明露显著之破绽”,一种“东西洋之现代生活,皆不能认为圆满的生活”、“东西洋之现代文明,皆不能许为模范的文明”的“觉悟”油然而生,“而新文明之发生,亦因人心之觉悟,有迫不及待之势。”
这一“文化转向”并不仅仅是“保守派”的观点。《新青年》的基本政治主张在于奠定真正的共和根基,不仅反击帝制复辟的政治企图,而且铲除帝制复辟的社会基础。但他们不可能对战争危机视而不见,而俄国革命及德国革命也给了他们重新看待西方历史的契机。陈独秀在《一九一六年》中说:“创造二十世纪之新文明,不可因袭十九世纪以上之文明为止境。”在欧洲战争的影响下,军事、政治、学术、思想“必有剧变,大异于前”。一年之后,俄国二月革命爆发,陈独秀断言:“此次大战争,乃旷古未有;战后政治学术、一切制度之改革与进步,亦将为旷古所罕闻。吾料欧洲之历史,大战之后必全然改观。以战争以前历史之观念,推测战后之世界大势,无有是处。”总之,如何评价共和的制度与价值,如何看待19世纪末期以降被视为楷模的西方模式,以及由此引发的如何看待中国传统等问题,构成了“五四文化转向”的基本问题。因此,构成“五四”文化运动根本特征的,是文化与政治之间的相互转化、渗透和变奏。没有一种与19世纪的政治—经济模式断裂的意志,中国的激进政治不可能形成;同样,没有这一断裂的意识,中国的那些被称之为“保守主义”的文化理论也不可能形成。这种对“十九世纪”的态度并非从一开始就已经明确,但随着战争进程的发展,文化论战的双方都逐渐展开了对于这一问题的深入思考。将“五四文化转向”置于由第一次世界大战造成的人类震惊之中,我们或多或少可以理解这一“意识的转变”的普遍意义。这是一个“自觉”的时代,一个通过“自觉”激活新政治的时代,一个以相互对立的“自觉”展开论战并对各种立场进行理论化的时代。翻阅这个时期的各种印刷物,“自觉”与“觉悟”的字样扑面而来。所有这些“自觉”或“觉悟”均以欧洲战争与共和危机为前提———前者击破了晚清以降中国知识人创造的近于完美的西方形象,后者打碎了仅凭共和政治本身(但不同立场的自觉对于共和价值的评价则截然对立)就可以拯救中国于水火的幻觉。总之,新的政治必须建立在新的“自觉”之上,但政治与自觉的这种关联究竟意味着什么呢?我认为意味着政治与历史之间的断裂———新的政治不是历史的自然延伸,它产生于一种新的意识、思想、文化和历史理解。
文化与政治都是人类生活的基本特质,它们之间并无必然分界。但为什么在战争与共和危机的政治背景下,《新青年》刻意地在文化与政治这两个有着密切联系的范畴之间做出区分,又为什么《东方杂志》等刊物对战争与共和危机的探讨逐渐地转向东西文明问题,进而为文化或文明论战提供了前提?很明显,“五四”文化运动的激进方面与保守方面均高度关注政治问题,转向“文明问题”或“文化问题”不是对政治的逃避,而是对政治独特的介入方式。“文化转向”的核心在于重新界定政治的内涵、边界和议题,其潜在含义是对既往政治的拒绝。在这一文化运动中,政治对立和政治斗争直接地呈现为文化对立和文化斗争,换言之,政治的中心是文化、价值、伦理、道德及其呈现形式(语言、文体和艺术表现,等等)“五四”文化运动将政治问题转化为文化问题,但它的直接产物之一却是新型政党政治的形成———从共产党的成立到国民党的改组,以及青年党等其他政治团体的诞生。20世纪的“文化”承担着双重的任务,即一方面在社会的基础上创造和培育新的政治主体,另一方面通过内在于国家与政党的运动(或“革命”)促成政治的生成、造化和改易。20世纪的“文化”命运始终在外在于国家政治与内在于国家政治之间摆荡,前者的范例是“五四”文化运动,而后者的范例是政党与国家内部持续不断的“文化革命”。无论是“外在”还是“内在”,一种通过文化与政治的区分而介入、激发政治的方式构成了20世纪中国的独特现象。在这个意义上,“五四”文化运动是后19世纪新政治的重要开端之一。
一、从“文明冲突”到“文明调和”
1.事件与历史
1918年9月,《新青年》第五卷第三号刊登了主编陈独秀的《质问〈东方杂志〉记者———〈东方杂志〉与复辟问题》一文。三个月后,《东方杂志》主编杜亚泉发表《答〈新青年〉杂志记者之质问》一文加以回应。越二月,陈独秀又发表《再质问〈东方杂志〉记者》一文,杜亚泉未作回应,但其时围绕“东西文明能否调和”的思想论战已经大规模展开。
“东西文明及其调和”不是杜亚泉一时一地的偶然言论,而是《东方杂志》长期关注的话题。这个问题产生于什么情境、针对什么问题而来?为了厘清这一论战的前因后果,有必要对《东方杂志》本身进行追踪考察,分析导向有关文明讨论的历史动力和思想脉络。《东方杂志》由上海商务印书馆印行,创刊于1904年3月11日,至1948年12月停刊,前后出版刊物44卷,中间三度短暂停刊,总时间跨度长达45年。杜亚泉担任《东方杂志》主编是从1912年7月1日出版的第九卷第一号开始的,但由于前任主编孟森于1909年起当选江苏省谘议局议员,该年6月12日出版的第六卷第五号起就已经由杜亚泉全面负责编辑工作了。因此,《东方杂志》的改版是杜亚泉主政时期的产物。“东西文明”问题正是在他主编时期逐渐成为重要议题,并最终引发了《东方杂志》与《新青年》之间的辩论。
晚清时代即有“中体西用”问题的大辩论,但“五四”前后的“东西文明论战”有着截然不同的含义。概括地说,这场讨论直接产生于中国知识界对第一次世界大战与共和危机这两个重大事件的回应:如何看待第一次世界大战的原因和结果?如何理解民国初期、尤其是洪宪帝制时期的共和危机?“东西文明论战”在文明、文化、思想的旗号下展开讨论,但其政治含义全部与这两个问题有关。1919年1月,杜亚泉在《东方杂志》第十六卷第十一号发表《大战终结后国人之觉悟如何》,他感慨万千地说:“吾人对此时局,自不能不有一种觉悟,即世界人类经此大决斗与大牺牲以后,于物质精神两方面,必有一种之大改革。……即如吾国之南北战争,本以参战为诱因,近以受此影响,退兵罢战,可知吾国人于时局上已有若干觉悟。但觉悟程度如何,与吾国将来对于世界之大改革能否适应,至有关系。故吾人亟欲以大战争影响之所及告我国人,以促国人之觉悟焉”。在这里,他将第一次世界大战和中国的南北内战视为具有内在联系的事件,并以此为据,提出促进“国人之觉悟”的必要性。这个“觉悟”的内涵是什么呢?
民国建立后,《东方杂志》始终关注共和时代的政治危机;在战争期间,对共和危机的讨论逐渐地与对由战争引发的文明危机的思考关联在一起。在1914—1919年间,杂志每期刊载中外大事记,发表大量国际政治和军事分析;它对东西文明的差异、冲突及调和的分析与对欧洲战争的分析紧密相关。如果没有第一次世界大战,《东方杂志》将延续晚清启蒙的基本观点;如果没有共和危机,《东方杂志》也将延续民初对于民主政治的乐观看法。但战争深刻地改变了杂志的面貌和议题。杜亚泉辞职后《东方杂志》发表的那份声明说:“自本志之出世,至今已十七年矣。而此第十七年,又适为欧战告终后之第一年。世局更新,则杂志界亦不得不明定期的,以顺应世界之潮流。”言下之意,杜亚泉的去职与《东方杂志》的转向根源于一个事实:思想文化上的“战后时代”开始了。
霍布斯鲍姆在《极端的年代》中将“短二十世纪”的开端确定在1914年第一次世界大战爆发的时刻,而其终结则为1991年苏东的解体。战争与革命是这个时代的两个中心主题。这也意味着整个20世纪的历史与第一次世界大战及其引发的革命有着密切的关系,它的终结正是这次战争产生的历史范式的终结。作为一个改变历史进程的重大事件,欧洲战争在不同领域、不同社会触发了一系列后续性事件,中国的共和危机也忝列其中。这里所说的“重大事件”是指那些改变了历史演进的轨迹、创造了新价值和范式的事件,如法国大革命、第一次世界大战、俄国革命、第二次世界大战、中国革命等等。但是,这些历史变动所以能够构成改变历史进程的事件,并不仅仅在于它们的规模浩大,而在于它们终结了此前形成的历史范式,在它们之后发生的一切不再是历史的自然延续,而是这一新事件所开创的范式的序列性展开。
事件总是依存于人们对于事件的认识、判断和感觉,以及基于这些新的认识、判断和感觉而产生的行动。战争与革命在这个时代紧密相联,但不同的人对于这些事件的意义的理解未必一样。《东方杂志》与《新青年》共同面对着战争与共和的双重危机,但两者建立历史叙述的方式截然不同:前者紧密追踪战争发展与共和危机的轨迹,反思战争与现代文明的关系,而后者以革命(先是法国革命,后是俄国革命)为线索,试图从革命所带动的历史变动和价值指向中探索摆脱战争与共和危机的道路;前者在危机之中重新思考中国“文明”的意义,注重传统的现代能量,构思中国的未来,而后者立足于“青年”、“青春”,以“新文化”、“新思想”召唤“新主体”,为新时代的创造奠定地基。因此,建立自身与历史事件的关系的不同方式直接地产生了两种不同的文化政治。伴随着杜亚泉的去职,《东方杂志》和《新青年》在思想言论方面的影响发生了易位,这一转变与战后时期中国政治和思想的中心问题发生变迁有着密切的关系。
欧洲战争与中国的共和危机不仅在时间上相互重叠,而且两者有着密切联系。就直接原因而言,这场战争产生于普法战争(1870—1871)后逐渐形成的德—奥同盟和英、法、俄“三国协约”之间的军备竞赛和对殖民地的争夺,但随着战争进程的发展,俄国、日本、美国、意大利等28个国家相继成为交战国,形成了前所未有的世界大战格局。大战期间,1915年末,在筹安会和其他政治势力的鼓动及袁世凯本人的策划之下,洪宪帝制登场。与以往政治危机有所不同,帝制复辟当然是共和危机的产物,但由此引发的围绕国家统一问题的争论却与第一次世界大战的独特形式———民族国家间的战争———有着密切关系。战争爆发后,日本以承担日英同盟义务、保卫东亚和平相标榜,宣布对德参战。1914年8月27日,日军封锁胶州湾,以进攻青岛的名义出兵山东。1915年1月18日又向袁世凯政府提出“二十一条”,其中涉及山东、南满、蒙古、汉冶萍公司、沿海港湾和岛屿的租借,以及在政治、财政、军事、警察等领域全面控制中国的各项条款,并于5月7日提出对华最后通牒,限48小时内答复。帝制的迅速败亡与袁世凯接受日本的“二十一条”有密切联系,但对帝制的隐秘同情并没有因为袁世凯的死亡而迅速消失。原因很简单,对帝制的同情不同于对袁世凯的同情,前者不仅植根于民国初期的政治混乱和合法性危机之中,而且也与中国知识人在战争期间对于欧洲现代国家形态的思考有关。辛亥革命后,蒙古、西藏问题随之被视为从帝制向共和政体转换所产生的危机的征候,而欧洲民族国家间战争也提供了重新思考现代国家形式的契机。帝制失败后,围绕参战问题,在主战的段祺瑞政府与反对参战的黎元洪总统之间展开了激烈的“府院之争”。出人意外的是,这场府院之争的结果竟然是1917年6月的张勋复辟事件。从洪宪帝制到张勋复辟,中国政治领域围绕政体问题产生的矛盾和斗争与第一次世界大战的国际政治选择问题纠缠在一起。
同样是在1917年,俄国二月革命和十月革命相继爆发,列宁与德国签订《布列斯特—立托夫斯克和约》,宣布退出大战。1918年德国发生一月革命,社会民主党组成临时政府,德意志共和国成立。在观察和分析战争的动因与结果的过程中,中国知识人逐渐地将重心从战争转向了革命,由此引发了新的思考和分歧。1919年“五四”运动直接起因于对巴黎和会及《凡尔赛条约》出卖中国权益的抗议,而这个危机又根源于日本与德国对山东权益的争夺,以及德国的战败。在这个意义上,“五四”运动是第一次世界大战的序列性后果之一。战争的结束与苏联的成立,为中国正在进行的文化运动和政治变革提供了新的契机。中国共产党的成立、中国国民党的改组,以及北伐战争的展开,在一个短暂的时段内,一系列重大事件相继发生,它们看似截然不同,却相互关联。
在这一剧烈的变迁之中,“东西文明”是如何生成为中国思想领域的中心问题,又为什么会在“五四”以后逐渐消退呢?我们需要仔细观察“东西文明”问题发生、发展、变异的详情末节。
2.对欧洲战争的民族主义回应:从政体问题转向国家问题
没有第一次世界大战所提供的历史契机,中国知识界不可能将如此众多的事件放置在一个世界性事件的序列性展开中加以思考。早在1911年,《东方杂志》即刊文讨论普法战争后欧洲的局势及各国外交政策,预言欧洲大患即在欧洲境内;但考虑到英日盟约将于1915年届满,有可能引发日、英、俄在满蒙的角逐,中国和亚洲很可能难以幸免于难,一种“此后十五年,实为欧亚两洲危急存亡关头”的预感逐渐浮出水面。针对日本首相大隈重信倡导日英同盟,钱智修发表《论日英对华同盟》一文,提出中英同盟的必要性。文章预示了日本参与协约国战争对中国利益的损害。也就是说,在大战即将爆发之际,中国知识人已经预见到这场远在欧洲的战争与中国有着难以逃避的关系。在这一广阔的世界视野中,《东方杂志》将民国以来政治问题的重心从“政治”(立宪、议会、政党)转向了“国家”(主权、统一、独立)。与该杂志在1911年对于旨在转移统治权的“革命战争”与共和宪政的全面肯定相比较,这一政治思考的重心转移是一个重要事件。
杜亚泉的《接续主义》一文刊载于第十一卷第一号,即欧洲战争一触即发之际。他强调:
“国家非一时之业”,包含着过去、现在和未来。“截然中断,则国家之基础,必为之动摇。盖旧时之习惯既失,各人之意见纷乘”,无法形成共识。国家及其延续性暗含着对革命造成了国家基础动摇的判断。从这个判断出发,他提出了“保守”和“新旧间之接续”的必要性:“持接续主义以施行政治于国家,则开进之中,不可不注意于保守,固已。然所谓保守者,在不事纷更,而非力求复古也。国家当扰乱以后,旧时法制,其一部分已经破坏,若其接续尚未痊愈者,但稍微护持,不加摧折,则其创痍亦自然愈合。若其破坏已甚,接续全断者,则惟有就现在之状况修饰之,整理之,为不接续之接续。必欲复兴旧制,摧折新机,则破坏之后,重以破坏,而国本愈摇矣”。“接续主义”需要在两个语境中加以理解:一方面,辛亥革命以后,临时政府不得不寻求各国承认———革命既然包含了断裂,重新获得承认就是必然的。但是,革命之后的中国难道不是延续着中国的正统吗?寻求承认不就等同于承认国家自身的断裂吗?在上述语境中,接续主义对国家延续性的重申隐含着对将皇权与共和截然对立的革命观念的批判和修正,其真正的动机是维护中国主权。另一方面,伴随清王朝的覆灭,中国周边形势日趋严峻。在俄国的策动之下,外蒙首先寻求独立。围绕册封等问题,库伦政府与袁世凯政府之间的分歧直接关涉中国主权;甚至并不属于外蒙范围的海拉尔也出现了独立问题,后者与俄国缔结了协约并拒绝承认中国的宗主权。1915年底,“中英藏事会议”在伦敦召开,主要内容涉及修改光绪三十二年(1906)签订的原约及附带条件。1906年原约第5条载明“西藏大员尊北京政府训令,深愿改良西藏法律,俾与各国法律改同一律”,英国则应允在中国放弃治外法权等。但民国之后,英国“以中国司法,尚未十分改良,而藏地尤甚”为由,“拟援十年修改约章之例”,取消此条,并要求中国开放拉萨。“接续主义”所要处理的国家连续性问题,事实上是一个深刻的问题:清朝皇权具备着多面而模糊的代表性,如中国皇帝、蒙古大汗、满洲族长、儒教政体的代表、喇嘛教的信徒等等,从而将“中国”这一复合社会凝聚在一个以各种线索勾连起来的庞大王朝体系之中。中华民国承清而起,但其政治文化发生了巨变,蒙古、西藏等边疆区域发生的离心倾向成为长久缠绕这一新国家的危机。“五四”时代的文化论战逐渐地将政体问题解释为专制政体与共和政体的对立,晚清革命浪潮爆发以来始终挥之难去的皇权的多重代表性问题却被掩盖了。因此,两个政体之间是否存在接续的问题的确是一个问题。《接续主义》发表之时,蒙古问题已经发生,西藏问题也在萌芽和发展之中,而外交承认直接地关涉中国主权的完整性。杜亚泉论证国家对于延续性的依赖,显然是对这一历史局势的回应。杜亚泉在文中强调国家的延续依存于国民个人对于国家目的的自觉服从,将政治的传承问题与公民的道德状态关联起来,从而为《东方杂志》将对政治的关注转向文明或文化问题埋下了伏笔。
欧洲战争是一个重大事件,它对中国究竟有何影响?除了有关满蒙、西藏、山东等问题的持续讨论外,从1914年战争爆发至1919年和约签订,没有任何其他杂志像《东方杂志》这样如此紧密地追踪欧洲战争的每一局部发展和全局变化,并发表各种研究和评论。以“中外大事记”的方式模仿其做法的,是1915年创刊的《青年杂志》。1914年9月出版的《东方杂志》第十一卷第三号头条文章即杜亚泉的《大战争与中国》一文指出:“今日欧洲各国之大战争,实为百年以来之大变;而其影响于吾中国者,亦将为十年中之小变”,明确地将中国即将发生的变迁放置在欧洲战争这一事件的脉络之中。由于胶州湾问题,中国在战争中偏向协约国,但即便如此,早在战争爆发前,《东方杂志》分析普法战争后欧洲列强的均势平衡,指出欧洲危机的爆发与对势力范围的争夺直接相关。总之,欧洲战争势必导致战争双方向其他地区扩张,忧虑并不是单向的。
欧洲战争与民族国家体制有着紧密关系,在这一体制下,民族认同超越了种族认同,以致同种却不同族的政治体之间发生了空前惨烈的战争。为了避免被瓜分或分裂的命运,必须唤起中国人的民族认同和民族自觉(“吾国民之爱国心”和“吾民族之自觉心”),这是杜亚泉和《东方杂志》对于欧洲战争的第一个回应。因此,从“接续主义”的角度论述国家的延续性本身也意味着辛亥革命前后形成的政治议题发生了一次位移,即从政体问题转向了国家问题。
二、超民族国家的构想与文明冲突论
1.“白种联合论”与“大亚细亚主义”
在战争初兴之际,《东方杂志》对欧洲各国冲突的分析也透露了另一种视角,即一种从超越民族国家关系的角度观察战争结果及其走向的视角。欧洲战争催生了欧洲人对于民族主义的反思———作为一个种族和文明单位的欧洲,有无可能消弭战争,最终走向联合?这是一种产生于对政治民族主义的反思而回向种族主义的逻辑———一种以种族主义克服民族国家冲突的逻辑。对中国知识人而言,一个自然的问题是:如果这种超国家、超民族的文明结合体出现,中国又会面临怎样的局面?钱智修的《白种大同盟论》可以视为这一论述的开端。该文引用麦雷少佐(MajorStewartMurry)刊载于《十九世纪》(TheNineteenthCentury)上的文章说:“麦氏之文,引拿破仑在圣海冷那岛(St.Helena)之预言为证,即`时势所迫,欧洲列强,必须为或种形式之联合'是也。因谓白种人欲握全世界之霸权,则不列颠之盎格鲁撒克逊人,乃至欧洲及北美合众国之白种人,不可不结坚固之团体”。据麦氏之意,一旦欧洲大战争发生,大陆各国,乃至大不列颠,均于太平洋上无立足地。“此日本人之机会也,而中国人则必为日本之后援。于是而斐洲之骚乱起,而亚洲亦兴师而出征。……(以下皆麦氏之言)……中国人者,从无不婚不嫁之男女,自1750至1800之五十年,人口已增加一倍。则今后之五十年,又安知不再增加一倍。试思此八百兆之中国人,吾人又何以御之?试思今后之五十年,其重要又如何?”在详细介绍了白种大联合或欧洲统一的观点之后,作者约略提及伦敦王家学校校长考尔特谷(Dr.Caldectt)博士关于“人类之联合”的观点,这种观点集中“在耶稣教是否以人类全体能受该教之教旨而著手进行。”如果“白种联合论”以“文明冲突论”弥合西方的内部分歧,那么“人类之联合论”则以基督教的普世主义作为中心,两者一为冲突论,一为和谐论,但在以(西方)“文明”为轴心论述东西关系方面却相当一致。
欧洲战争以民族国家为主体,反对和遏制战争的努力试图以文明概念和欧洲统一的构想超越民族主义。但从上述“白种联合论”和“人类之联合论”的逻辑看,以文明为中心的欧洲构想即便能够消弭欧洲民族冲突或基督教国家间的冲突,也不能消灭冲突本身,它不过是将冲突引向一种新的范式,即文明间的竞争和冲突。
欧洲战争初期,面对德国的入侵和压力,法国政治家比兴氏主张“招致日本兵于西方战场,以资臂助”,但法国舆论大哗,“谓借助黄人,实欧洲高贵民族之大耻。”与此同时,两位著名的德国知识分子倭根(RudolfEucken)和海克尔 (ErnstHeinrichPhilippAugustHaeckel)发表联合宣言,反对英国让黄色人种加入战争,并斥责俄国人为“半东洋半野蛮之民族,英人不当与之联盟以残同种。”倭根的哲学将东方思想糅和到对战争与文明的思考之中,而海克尔的一元论哲学也试图调和精神与物质、自然与上帝之间的矛盾,他们的思想在1910—1920年代的中国有重要影响。但这份宣言证明:前者所谓“精神生活”和“内的生命之奋斗”与后者所谓“万有皆神之教理”不但没有摆脱民族主义的立场,而且也都是对白种人而言的。刘叔雅因此断言:欧洲战争终局以后,即为“黄白人种陈师鞠旅以决生死之时期。”
在欧洲舆论中,有关建立“欧洲合众国”以克服战争危机的舆论不可避免地与欧—亚、白—黄的冲突和对立的观点相互纠缠。正是以此为背景,1916年1月,章锡琛发表了《欧亚两洲未来之大战争》(根据德国人台利史原著所写)一文,预言在民族国家的冲突之后,一种新型的文明冲突将继之而起:“欧洲大战乱既定之后,其继起之问题,决非各国家各民族之争斗冲突,而必为一文明与他文明之争斗,一人种与他人种之冲突。质言之,即欧罗巴与亚细亚之争斗冲突也。今日东亚之状态,方纷纭扰攘,陷于内部之争。然至欧洲之战云既收,交战各国和约告成,则东亚诸邦必将联合缔盟,造成强国之浑一体,而代表黄白两人种之两种文明,必将于斯起莫大之冲突矣。……因此冲突而起之战争,则在世界史上将开未有之先例。盖此种战争非如昔日,悉本于军事或产业之关系,而为原于两种人生观、两种宗教观、两种民族精神冲突之战争也”。
如所周知,“文明冲突论”是后冷战时代的一个热门话题。根据亨廷顿的分析,在冷战结束之后,伴随着意识形态冲突与民族国家冲突的逐渐退场,一种“文明间的冲突”将成为一种新的冲突范式。但“文明冲突论”并非当代的偶然发明,而是欧洲思想的一个持久命题,“欧亚战争论”就是在第一次世界大战期间出现的“文明冲突论”。与当代“文明冲突论”产生于对后冷战时代的思考相似,这个更早版本的“文明冲突论”产生于对战后政治格局的探究。通过对欧洲战争的反思,“文明冲突论”显示了一种超民族国家的思想,以及关于“后民族国家时代”(尽管其时民族主义方兴未艾)的国际冲突形态的思考。
晚清以降,“欧亚文明冲突论”或“大亚细亚主义”并非新鲜话题。《东方杂志》创刊于1904年日俄战争时期,这一时期的《东方杂志》不但抱着“与日本相为后先,全力而扼东方之霸权,则天下事未可量也”的期待,而且有关黄种民族主义的论述也充斥其间。日俄战争后,围绕“满洲善后”问题,《东方杂志》对于政府在自己国土上严守中立这一形势深感屈辱,对于英俄围绕西藏、日俄围绕东北、德日围绕胶州湾的争夺倍感焦虑,他们一方面相信在“黄白种界之竞争日激日烈”的条件下中日韩联合的必要性,另一方面又觉得日本与其他列强一样虎视眈眈,“谋复国权”而不是什么黄种联合才是救国正道。⑦1905年以后,以黄种为中心、以中日联合为内涵的亚洲论逐渐退潮。代之而起的,是用帝国主义范畴观察包括日本在内的霸权国家的扩张策略,而因应之道也必然展现为捍卫国家权益的政治民族主义。
在欧洲战争接近尾声之际,有关中国将成为战后世界经济战之战场的看法在欧美、日本逐渐兴起,中国知识界对于日本在战后安排中的角色的疑虑日渐深重。至1919年巴黎和会召开,《凡尔赛和约》签订,德国在山东的权益和胶州湾的租借地全部被转让给日本。在这一条件下,中国朝野对于日本版的“大亚细亚主义”已经毫无兴趣,他们更关注的是“大亚细亚主义”的帝国主义内涵。《东方杂志》在讨论中日关系与“亚细亚主义”问题上出力尤多,例如高劳(杜亚泉)在第十二卷第四号发表《日本要求事件》、章锡琛在第十二卷第六号发表《日本要求事件之解决》(同期发表译作《日本之军国主义》)、许家庆在第十三卷第十号发表《战后远东列强之地》(译自《太阳报》末广重雄原著),从不同角度详尽披露中日交涉过程,深度说明胶州湾问题。因此,并不奇怪,在《欧亚两洲未来之大战争》发表三个月之后,章锡琛又发表《大亚细亚主义之运命》对前文加以修正和补充,并断言:“所谓大亚细亚主义者,徒足以挑拨世界他部分之反感,而终无济于事实。甚愿为此说者之审思熟虑而无徒放言高论以快一时之意也。”一年半以后,杜亚泉又从日本《外交时报》上译出《世界人之世界主义》一文,从人种的融合与投资及移民的自由两个方面,论述了白种联合论、泛美主义和亚细亚主义等建立在种族和地域关系之上的概念的局限,倡导一种“世界人之世界主义”。“大亚细亚主义”不仅是《东方杂志》讨论的话题,也是当时思想领域共同关心的话题。1919年,李大钊在《国民》杂志上发表《大亚细亚主义与新亚细亚主义》和《再论新亚细亚主义》两文,正可以与《东方杂志》的讨论相互参照。李大钊认为日本的“大亚细亚主义”是以亚洲门罗主义的方式展开的“大日本主义”,并提出“新亚细亚主义”作为替代方案,其中包含了两个要点:“一个是在日本的大亚细亚主义没有破坏之前,我们亚洲的弱小民族应该联合起来共同破坏这个大亚细亚主义;另一个是在日本的大亚细亚主义既经破毁以后,亚洲全体民众联合起来加入世界的组织———加入世界的组织那时可以成立。”显然,李大钊重视的不是国家间的联合或文明冲突论,而是“全体民众”的联合,从而区域或世界的组织必须是一种以社会革命和社会运动为前提的“民众的大联合”。
2.文明的调和与现代西方文明的超越
中国知识界对于“大亚细亚主义”的批评产生了一个结果,即不是像日本朝野那样以“亚洲文明”(当然是以日本为中心的“亚细亚文明”或“东洋文明”)为单位以与西方抗衡,而是以文明调和为方向对亚欧文明冲突论加以修正和调整。李大钊与《东方杂志》在政治立场上相距较远,但主张文明调和却是一致的。不管具体的判断如何,以欧亚为两极形成文明冲突或调和关系的假说,已经成为这一时代的“问题框架”之一。1915年初,钱智修在《伍廷芳君之中西文化观》中就曾介绍杰出外交家伍廷芳的中西文化论。伍廷芳在谈话中强调亚洲文化的优越和“西洋文明”的弱点,那种用道德与经济、责任与无责任、社会与个人等二元对立描述东西文明的方式已经十分明显。
事实上,欧亚分野的基本概念建立在白种与有色人种的种族区分之上,而社会制度、宗教和其他生活方式则在种族分野的基础上构成了文明的分野。正如泰戈尔对于东方文明的宣扬一样,这一东西文明二元论不以冲突和对抗为宗旨,而是以克服现代文明危机为指向。从第一次世界大战时期,到20世纪20年代前期,泰戈尔从宗教和精神文明的角度对于欧洲战争和现代性的分析,极大地鼓舞了中国知识人的文明思考。梁启超的《欧游心影录》、杜亚泉的《静的文明与动的文明》、梁漱溟的《东西文化及其哲学》等大量著作与泰戈尔桴鼓相应,提供了不同版本的、以克服现代危机为宗旨的东西文明论。
《东方杂志》以文明为单位考察东西差异由来已久,但将这一文明差异作为摆脱膜拜西方的心态、形成“文明自觉”的途径,却是新的动向。对于《东方杂志》而言,“自觉”在这里首先是对盲从西方(或现代)倾向的修正,其次是对盲目否定中国(或传统)倾向的修正,这一点与《新青年》的立场尖锐对立。钱智修将一味崇拜西方、一味贬低中国的思潮概括为与爱国主义相对立的“嫉国主义”,在政治上与杜亚泉的“接续主义”论述一脉相承。两年之后,陈独秀在《新青年》上发表《我之爱国主义》一文,对这一思潮和看法做出正式的回应,以一种“所谓持续的治本的爱国主义”与有关“嫉国主义”的指控相对抗。⑦很明显,文明论战同时也是政治论战,“吾人之自觉”直接关涉如何估价中国及其政治价值———如果以西方为普遍尺度和政治规范,那么,中国是否还存在自身的政治传统和政治价值?如果中国的危机是由文化衰败引发的基础性危机,中国的改造是否必须通过彻底改造这一文化传统(并全面引入西方进步价值)为前提?《东方杂志》和《新青年》的激烈论辩与其说是关于文明调和论与反文明调和论的冲突,毋宁说是有关“何为自觉”的辩论———不同的自觉将产生不同的政治。
三、洪宪帝制、政体危机与“新旧思想”问题
1.共和危机、权力配置与国家传统
在深入所谓“文明自觉”与民初知识人政治态度的关系问题之前,这里先讨论围绕洪宪帝制而发生的不同派别知识人之间的严重分歧。若不了解上述文明论得以产生的逻辑与民初政治的关系,政治论战为什么会转化为“新旧思想”问题便难以理解。
在袁世凯称帝(1915年12月12日)之前,中国政治领域中的君宪与共和问题再度成为最为敏感的议题。1915年12月11日“解决国体总开票”,洪宪帝制于次日正式粉墨登场。《东方杂志》每月初发行(其他时期也有月中发行的情况),故1915年末期并无任何关于称帝问题的报道和评述。但早在1915年10月,《东方杂志》在“内外时报”栏目头篇刊登了“关于筹安会之辩论”,内收古德诺《共和与君主论》、杨度《君宪救国论》(上、中、下)两篇鼓吹帝制的长文,以及汪凤瀛《致筹安会书》、梁启超《异哉!所谓国体问题者》两篇质疑文章;1916年初刊行的第十三卷第一期,又在每期必载的“中国大事记”所记前月11、12、13、14、15日等各条,详载袁氏称帝过程及各项细节。两期报道均谨守客观,未表示明确态度,但《东方杂志》对于这一事件的高度关注是显而易见的。为什么杂志对于帝制事件未做迅速而明确的回应?它的基本立场究竟是什么?它的政治分析与战争分析及文化问题之间的关系如何?
仔细阅读1915—1916年间的《东方杂志》,我们可以从它的微妙态度中察知端倪。概括地说,《东方杂志》对于帝制问题的态度可以区分为两个方面。首先是政治态度。《东方杂志》认为称帝事件与其说体现了民主共和与帝制的冲突,毋宁说显示了辛亥革命后中国政体无法形成有机统一的危机。因此,尽管《东方杂志》并不赞成帝制,却体认国家统一和独立问题的至关重要性。1914年,杜亚泉著文指出“今之谈时事者,辄咨嗟太息曰:民国成立,倏已岁余,而内治之纷乱如是,财政之竭蹶如是,外交之危迫如是,长此终古,吾国将不足以自存”,提醒人们关心国家认同薄弱、中央政权无力、中央财政匮乏的局面。他的《接续主义》批评民国政治与传统政治的截然断裂,显然是将超越政体差异的国家延续性作为解决国家统一问题的途径。1915年2月,他又发表《自治之商榷》一文,对民国以降地方自治的存废进行分析,其基本的结论是:“盖自治者,乃授一般人民以自治其事之权,而吾国普通人民之学识经历,方在幼稚,故不可不有所指导而限制之。”从这个角度说,当务之急不是陷入民主与专制的价值论辩,而是探讨中国政体危机的解决之道。1916年3月出版的第十三卷第三号头条为家义的文章《建国根本问题》,无论是时间还是题目,都可以视为对洪宪帝制的回应。然而,细读全文,作者未及共和政治一语,也没有讨论皇权专制问题,而是将“建国根本问题”归结为中央与地方的权力配置问题。作者指出:
今日时势,欲谋建国,当……怀一政权分配主义。第一,知中央集权地方分权乃配置之问题,非排斥之问题。第二,知中央政府、自治团体,乃互配之机关,非相克之机关。则种种无谓之辨争,可以消除于无有,而正当之解决可以得之于将来。此诚建国根本问题也。
这一主题在同年第七、八号续有讨论,其时洪宪帝制已经垮台,《东方杂志》一方面明确地将帝制运动视为违背民意、天意之举,但另一方面又认为中央—地方的冲突非但没有解决,反而由于这一事变,“集权政策将因之顿挫,分权势力,将因之膨胀,殆无疑义。”
《东方杂志》的判断是以帝制复辟后的形势为根据的。辛亥革命后,各省分裂危机、中央政府危机与外交危机此起彼伏,权力统一问题始终没有解决。清王朝的覆灭与其说是革命的结果,不如说是清代政治不统一、地方军事化的产物。杜亚泉分析说:“革命军之起也,各省同时响应,标独立之帜,各设军政府,推举都督,迨形势既成,乃设统一之临时政府于其上。南京之临时政府,殆有联邦政府之观”。这一形势既与中国传统行省体制不同,又使得民国初期的政治问题长期在集权与分权之间摆荡。帝制复辟后,上述各个方面形成了总危机的态势,而地方分裂危机最为显著。袁氏称帝不久,蔡锷、戴戡、李烈钧在云南率先起义,宣布独立,贵州、广西继之;帝制失败后,独立浪潮并未停止,先是广东宣布独立,浙江、陕西、四川、湖南也以不同的方式尾随其后,其他各省势力各显其能,一时政局乱象纷呈。与此相应的,是中央政府危机。护国军义旗初揭,中央政府责令曹锟、张继尧、李长泰等起兵镇压,四川、湘西、桂边等战火骤起,而北京政府内部权力斗争加剧,段祺瑞、徐世昌因不赞成帝制而先后辞职。1916年6月15日,由中央节制的海军公开反对帝制,以海军主力第一舰队为主,公推李鼎新为总司令,加入护国军,宣告海军独立。上述军政两个方面共同构成了中央政府及其军事体制的危机。伴随中国政体危机、中央政府分裂和地方割据的加剧,各国外交紧锣密鼓,围绕外交承认问题,恃机抢占在华利益,不但满蒙、西藏等边疆处于严重的不稳定状态,而且山东及其他内地的权益也岌岌可危。中华民国的外交危机直接地联系着国家的领土完整和主权独立。
在这个思路之下,《东方杂志》将民国的危机解读为“循环政治”的危机,而不是共和与独裁的政治价值冲突所造成的危机。独立浪潮的激发与帝制复辟有着直接的关系,但地方分裂趋势的确是辛亥革命前后始终存在、未能解决的危机。这一时期《东方杂志》对于如何形成中央集权、地方分权及社会自治之间良性关系的讨论构成了政治思想的一个重要脉络,不但与辛亥革命前这份杂志对于“中央集权”和“寡人专制”的严厉批评形成对照,而且也与辛亥革命后杜亚泉本人对于“减政主义”的倡导大不相同。在《集权与分权》一文中,杜亚泉指出:
“半年内之事变,……各省之现象,几与联邦无异。集权政策之效果,何以至于如此,推其原因,一由于政府之集权政策无贯彻之精神……二则由于极端之集权,决不能实现。苟不能有相当之分权,则集权亦自然消灭也。”他承认“近半年内之事变,固由帝制运动而起,与分权集权之问题,无所关系”,但同时强调“就我国之现势而言,极端之集权固属不能,极端之分权亦为不可。”面对全面性的政治危机,他的建议是:“一将政务分为统治、官治、自治三项”;“军事外交交通三者,直辖于中央,取集权主义,以固国家之统一”;财政、司法及民政中之警察事务归官治,教育、实业及其他公益事务归自治,使地方团体不得强制人民,而专图人民之福利……
2.“国家主义”与“政治主义”的区分
用建国问题、集权与分权问题回应洪宪帝制危机,突显出《东方杂志》对于国家统一和独立问题的关注远远超过了对共和—独裁的政治价值的关注。讨论国家统一和集权的必要性既不等同于从民主政体的角度反对独裁专制,也不等同于赞成国家边界的过度扩张。杜亚泉批判大政府主义,但并不将大政府主义归结为传统专制制度的产物,恰恰相反,在他的视野中,大政府主义是当代世界各国的普遍现象。从这个角度看,政府之大小问题既不能放置在传统与现代的二元关系中讨论,也不能放置在民主与专制的二元关系中进行分析,而只能放置在现代政治自身的危机中加以观察。这一论述是一个转折,它意味着《东方杂志》及其同道开始将中国政体危机置于现代政治危机的框架中进行讨论,而不是仅仅将帝制问题放在专制传统的叙述中加以分析。洪宪帝制失败之后,杜亚泉明确宣布:“共和政治,不适于吾国之国情,此帝制派之扬言,以为改革国体之口实也。今记者敢仿效彼等之口吻,以谓`民主立宪之政治主义,不适于现今之时势。'”
那么,什么是“政治主义”呢?“政治主义”亦即民主宪政主义———以政府为中心,注重于改造国家内部环境,讲究群己权界,以伸张民权为取向,限制国家权力。而“国家主义”以国家为中心,侧重改造和适应国家的外部环境,强调人民对于保卫国家权利之责任,将国权置于个人权利之上。杜亚泉赞成民主宪政主义,但按照他对“时势”的分析,如果国民过于注重“政治主义”,极易产生内部分裂趋势,导致外敌乘虚而入。《东方杂志》多次讨论民国在满洲、蒙古和西藏等问题上的损失,而在杜亚泉看来,除了列强的霸权之外,这也正是民初“政治主义”的后果。
因此,他希望将民主宪政主义纳入“国家主义”的轨道。但这里需要指出的是:所谓区别于“政治主义”的“国家主义”也并不等同于用国家统摄一切政治生活,他所谓“国家”并不同于19世纪欧洲的国家概念,关于这一点,下文续有论述。
“政治主义”的核心是以议会政治为框架的政党政治,对“政治主义”的批评必然包含对政党政治的批评。辛亥革命之后,围绕立宪和政党问题议论纷纭,杜亚泉指出:“果其立宪,则不论何国,无不有政党者”,并主张政党以“调查政务,研究政策,指导国民为目的”。但是,民国既立,议会政治乱象纷呈;洪宪帝制时期,各地的反叛运动多由党人策动,地方分裂和中央政权危机均与政党问题有着莫大关系。这与杜亚泉关于“政党绝不能因地域而存立”而必须“以主义结合,非感情结合”的想法大异其趣。在国家危亡之际,不同政党为求一己目的而竞争,他们经常引入外力,其结果势必加重国家的分裂。
1917年1月,杜亚泉发表《外交曝言》,分析政党与国家分裂的关系问题。他警告说:“设我国政党,不揣时势,效土耳其青年党之行为,致演成巴尔干分裂之局势,则瓜分之祸,即在目前”。杜亚泉的议论发表于他被迫卷入与陈独秀的论辩之时,但若比较两者关于政党的看法,并非没有相似之处。在《吾人最后之觉悟》中,陈独秀将中国政治危机归结为人民对于国家和政治缺乏干预的热情,“国政变迁,悉委诸政府及党人之手。”但是,往下推论,分歧或侧重点之差异也就出现了。陈独秀希望的是一种全民政治,他将“最后之觉悟”定义为“政治觉悟”与“伦理觉悟”两个层次,也即赋予“政治”以“伦理”的内涵,或者说,以伦理作为政治的
最终内涵,公众的参与和言论的自由是这一伦理政治的必要条件(或伦理的政治形式)。1916年,陈独秀回答汪叔潜对他批评政党政治的疑问时,将“党见”与“国民总意”相区分,认为一旦政党脱离此“国民总意”,“则政乃苛政,党乃私党也。”从政体形态上看,他对国会作为“代表国民监督行政部之非法行动”的机构也持肯定的态度,指出正是国会在政府借款、外蒙俄约、宋教仁案等事件上发挥了民主的作用。与此不同,杜亚泉关心的是政党政治与国家稳定的关系,在他看来,政党组织的目的是“保持政治之均平,助成国家之发达”,但中国政党很有可能重蹈青年土耳其党人的覆辙,“滥用其形式,日相标榜,以为无意识之竞争,亦为买椟还珠者矣。此犹仅就政治上言之也。若从社会一方面而论,则道德新旧之殊异,理论事实之差违,两不相容,时生冲突。”⑦两者对于中国政党状态的判断相似,而各自提出的替代性构想截然不同。
政党问题与议会政治条件下的言论自由问题关系密切,但言论自由的运用本身也可能产生新的危机。杜亚泉说:“言论自由,出版自由,他人用以促进文明者,吾取法焉,转成为意气之纷争……”就言论自由无法呈现国民之总意、政党政治条件下的言论往往陷于偏私之纷争而言,杜的判断与陈的看法未必真正对立。但不同之处在于:他并不在传统与现代、专制与民主的二元对立中陈述这一问题。在《言论势力失坠之原因》中,杜亚泉认为现代之言论状况甚至不如传统时代之清议,不但政治张弛、国是得失,言论无所转移,即便一般的社会问题,现代言论并未起到纠正、督促之实效,其根源在于现代言论一方面以公共舆论自任,但另一方面却受控于权势、党派与金钱关系,本质上不可能达成社会共识。这一看法与他后来在“东西文明论战”中指责现代中国政治只有“分化”、缺乏“统整”的看法一脉相承。在洪宪帝制前,他对政党政治的批评集中在中国的政党政治的混乱之上,而在“东西文明”问题的脉络下,这一政治批评逐渐指向了西方现代政治模式本身。按照这一判断,中国的政治危机不是传统政治的危机,而是盲目模仿西方现代政治模式的危机。
杜亚泉对政党政治的批评补充和深化了他对“政治主义”和“民主宪政”的反思。在帝制与共和相互对立的政治语境中,他的姿态后来被陈独秀解读为支持“复辟”并不奇怪。真正的问题是:当杜亚泉以“国家主义”批判“政治主义”时,他的论述就已经蕴含了从“政治问题”过渡到“文明问题”的线索———“五四”时代的政治辩论以文明辩论和文化论战的方式展开是有内在脉络可循的。
3.两种国家概念:文明国家与民族国家
通过将国家与政治加以区分,杜亚泉暗示了不同的国家类型之间的差异。在他看来,那种建立在“政治主义”基础上的国家是一种独特的文明类型,由于“时势”的压力,中国需要汲取“政治主义”的要素,却更应该关注国家自身的连续性,即国家的地基是自身的文明和历史,而不是其他外来要素。这是一种以文明为内核的国家概念,其政治含义不在政体的形式,而在文明国家间的差异和对抗。在1913年3月发表的文章《现代文明之弱点》的末尾,杜亚泉说:
“国基初定,扰乱频仍,对内补苴之不暇,尚无以文明与列强颉抗之余力,亦未达以文明与世界接触之时期也。”而今天所应努力的,正是“发展物质之势力,促进精神之作用,以为文明竞争之准备者,诚切要而不容稍缓者矣。”在这里,文明竞争的主体是国家,但竞争着的国家却属于不同的文明。
因此,不同于欧洲民族国家间的竞争,中国与西方国家间的竞争是文明国家间的竞争。这也就暗示了民族国家不是普遍的国家形态,而只是一种国家的文明类型。按照杜亚泉的观察,“政治”必须以独特的文明国家及其生活形态为基础,中国没有必要复制欧洲国家的政治文化。由此,杜亚泉在倡导“国家主义”的同时,也对以军国主义为取向的现代国家主义给予严厉批评。他论述道:“我国社会内,无所谓团体。城、镇、乡者,地理上之名称,省、道、县者,行政上之区划,本无人格的观念存于其间。国家之名称,则为封建时代之遗物,系指公侯之封域而言,自国家以上,则谓之天下,无近世所谓国家之意义。王者无外,无复有相对之关系,其不认为人格可知。至民族观念,亦为我国所未有”。按照这个论述,中国的国家不同于人格性的民族主义主体,中国的地方或区域也因此不会像欧洲国家那样自塑为主体。隐含在这一非人格化国家形态描述中的,仍然是一种对于分裂的忧惧。在这个意义上,这一独特的国家论隐含了一种克服分裂危机的文明取向。如果国家的差异即是文明的差异,那么,《东方杂志》对于帝制问题与共和危机的分析势必从政治态度转向文明态度或文化态度。在中西区分的前提下,杜亚泉提出的是两种不同国家类型下的两种不同价值取向。在这个框架下,帝国主义与和平主义、民族主义与世界主义的对立不过是建立在西方政治地基之上的两种取向,而杜亚泉所要探讨的,则是在这种对立之外的文明差异。这个分析的逻辑与他对政体问题的分析是一致的,即共和与专制是欧洲政治传统的对立两极,是欧洲政治文化的内部矛盾,而建立在两种文明地基之上的国家形态的差异才是真正的价值差异。这就是他所谓“思想战”的内涵。如果我们不了解他对国家问题的上述独特理解,就会迷失在他本人也未加清晰界定的不同的国家和国家主义概念之中。
4.“思想战”与“东西文明”二元论
《东方杂志》提出建国及集权与分权问题并不等同于回避政治价值的矛盾,毋宁说他们要重新规划“政治”的含义。这里的关键在于将政治问题归结为文明或文化的问题。在他们看来,将中国政治问题单纯地解读为共和与君宪的冲突已经陷入了一种单一的文化—政治价值的框架,误将西方现代国家形态理解为超越文明差异的普遍政治形态。在这里,根本的价值问题即新—旧关系与东—西文明的差异问题。钱智修在《惰性之国民》中问道:“今吾国病源何在耶?向谓种族问题之为梗也,救之以革命而如故;向谓专制政治之厉民也,药之以共和而病亦如故。”
“吾国之病状,而吾欲以惰字一字概之者也,何以救之,以精神上之补剂而已。道德、宗教则其补剂之君也,学术政治则其补剂之臣也。”
从这一角度出发,他们提出了“新旧思想”的关系问题。在此之前,1916年2月,《东方杂志》第十三卷第二号以头条位置刊登杜亚泉的学生远生(黄远庸)文章《新旧思想之冲突》。作者明确地将“新旧冲突”归结为“思想冲突”。从语调上看,远生的态度仍然偏于新思想的一面,态度也较为激烈,而两个月后杜亚泉发表的回应文章更强调新—旧、东—西之间的调和,拒绝在两者之间做必居其一的选择。在他看来,中国国民思想之冲突虽然产生于与西洋思想的接触,但并不能化约为东西思想之冲突。他说:“吾国民之所谓新思想者,岂能脱离其固有之东洋思想,惟吸收几分之西洋思想而已。而所谓旧思想者,又岂能全然墨守其固有之东洋思想,以排斥西洋思想。然则新也旧也,不过一程度问题。其程度之所由差别,虽复杂多端,综其大要,则或由知识之差违,或由情感之殊异。”
这就是“新旧调和论”的滥觞。时隔半年之后,杜亚泉不再将新旧问题归结为“程度问题”,而是以文明差异说明“新旧”与“东西”的关系。在这一论述中,调和的基调并未改变,但东西文明的价值冲突却被凸现出来了。《静的文明与动的文明》一文是这一转换的代表作:
“盖吾人意见,以为西洋文明与吾国固有之文明,乃性质之异,而非程度之差;而吾国固有之文明,正足以救西洋文明之弊,济西洋文明之穷者”。
与作者早期有关“吾国现在文明之不足恃,已为不可逃避之事实”的言论相比,这篇论文的语调有了重要的变化———变化并不在于对中国现状的判断上,而在将欧洲战争危机确定为文明危机的基本判断之上。杜亚泉认为东西文明的不同产生于东西社会形态的两大差异:其一,西方社会以民族为单位,构成民族的国家,而中国各民族的同化程度较高,即便是割据时代(如南北朝、五代、辽金时期)或少数民族王朝的时代(如元、清两朝),“仍为一姓一家兴亡之战,不能视为民族之争”;其二,西方社会海洋贸易发达,形成竞争激烈的经济形态,而中国的内陆经济以农业为本,安于里井,较少竞争。这两项社会形态的差异导致中西文明各自呈现出“静的文明与动的文明”、“自然存在与竞争存在”的态势。杜亚泉用人为与自然、向外与向内、团体的竞争与自然的个人、竞争之胜利与道德之修为、以战争为常态与以和平为常态等等对称但截然有别的二元取向描述这种文明态势。在他看来,文明并不因其差异而必然产生冲突和对立,由于交往日盛、相互接近,文明间的相互学习、“抱合调和”才是真正的出路。
但无论如何,文明异质的判断不可能不在政治思考和社会思考上留下深刻的烙印。《东方杂志》对于政体问题的分析与对战争原因的探讨有着内在的联系———它们共同指向对于“文明问题”和“新旧思想问题”的思考。从编辑方针上看,《东方杂志》力求提供一个全球性的视野观察中国的政治与社会问题,并提供解决之道。那么,两者(国际战争与国内政治)是如何关联起来的呢?第一,在战争与中国政体这两个性质很不相同的问题上,《东方杂志》均强调“思想”的作用,即战争的核心是思想的战争,政体冲突的核心是思想的冲突。这不但为将战争分析与政治论战引向了文明冲突和思想论战开辟了道路,而且也将思想置于政治和战争的中心地带。第二,尽管欧洲战争与中国的政治矛盾产生于各不相同的历史语境,但两者却同属于一个时势,受制于同一种逻辑。因此,克服战争危机的方法与解决政治矛盾的道路均与“思想问题”相关。1915年3月,《东方杂志》第十二卷第三号以头条位置刊载杜亚泉的《论思想战》一文。
作者认为“战争之起因,可依人类进化之程序,分之为三级。其始争得失,进则争利害,更进则争是非。争得失者为事实战,争利害者为事实战亦为思想战,争是非者则思想战也”。“思想战”这一概念将各种形式的战争、冲突和矛盾归结为思想间冲突。按照这个逻辑,晚清以来的政治问题均根源于整个世界思潮的变迁,“辛亥之革命,即戊戌以来极端守旧思想之反动;近日之复古,亦辛亥以后极端革新思想之反响也。地球之存在,由离心力与向心力对抗调和之故;社会之成立,由利己心与利他心对抗调和之故。故不明调和之理,而欲乘一时之机会,极端发表其思想者,皆所以召反对而速祸乱者也。”在这个普遍联系的观点之下,对战争的思考(如《接续主义》对国家问题的分析)与对政体的讨论(如《论民主立宪之政治主义不适于现今之时势》对“政治主义”的批评)都包含着对国家及其文明价值的关注。对欧洲战争和国内战争的反思没有简单地走向对“战”的否定,而是将“战”转向思想领域,以思想和文化重构被战争和暴力所压抑了的政治。因此,“文化”、“文明”和“思想”等范畴逐渐上升为政治思考和文明讨论的焦点。
四、调和论与二十世纪新(旧)文明
1.19世纪政治模式的衰落
将政治问题纳入文明问题中加以处理,亦即将政治、经济、军事、制度和技术等问题收摄于“文化”、“文明”或“思想”问题之内加以展开;由此,对战争的反思与对共和危机的探索也全部被汇集到有关新旧思想与东西文明的反思之中。这一方式产生于对欧洲战争与社会危机的观察,即19世纪欧洲所代表的政治模式、经济模式以及隐含其后的价值体系陷入了总体危机,任何回避这一总体危机的方式,都不可能为中国的未来变革提供合适的方法和尺度。杜亚泉说:“现代文明根蒂之社会组织亦将死灭,哺食于此组织中之政治组织亦当然死灭。”“今大战终结,实为旧文明死灭,新文明产生之时期。”他又分析“两种文明”的区别说:“旧文明者,即以权利竞争为基础之现代文明,而新文明者,即以公义公道为基础之方来文明也。但此在欧洲言之则然,若就我国言之,则当易为新文明死灭,旧文明复活之转语。盖我国今日,固以权利竞争为新文明,而以正义人道为旧文明也。我国近二十年之纷扰,实以权利竞争为厉阶,皆食此所谓新文明者之赐,与欧洲国际间纷扰之祸根,实为同物。欧洲所竞争者,为国家权利,故发生国际战争,吾国人所竞争者,为个人权利,故发生国内战争,范围之大小虽殊,因果之关系则一……故我国之国内战争,实欧洲国际战争之缩影也”。
如果欧洲战争和共和危机都是现代文明自身的危机,那么,如何估价现代文明及其政治价值就成了尖锐的问题。杜亚泉和其他一些同道提出“新旧问题”的目的,是要审查19世纪的新观念、新价值和新政治的衰落,进而重新勾勒未来之“新文明”。
什么是戊戌以来之新政治或“西洋之现代文明”?一言以蔽之,即以民族国家为中心的政治文化与以物质文明为中心的资本主义经济,它们的共同特征即以权利为本位的社会—政治体系,而支撑这一社会—政治体系的基本框架是国家,以至今天我们在谈论政治这一概念时似乎就是在谈论国家政治(政党、军队、议会和外交等等),却全然忘却了政治与国家的这一独特联系模式只是19世纪政治的特征。欧洲战争就是19世纪的国家及其政治文化的战争,催生战争的独裁政治、秘密外交、军备竞赛和经济剥夺是现代国家类型及其政治文化的衍生物。杜亚泉承认英、美、法国家的民主政治与德、奥、俄的君主政治有所区别,但即便是后者也不能归结为传统国家的范畴。
如前所述,杜亚泉对早期国家主义立场的修正实际上产生于他对两种国家类型的区分。在他的上下文中,所谓国家是一种区别于传统政治形态的现代政治形式。因此,他对国家的批评不是对传统政治形式的批评,而是对现代国家的政治形式,亦即议会多党政治和军事体制的反思。杜亚泉设问说:“政党之偏私,与武人之跋扈,既为民主主义必至之结果,然则民主政体,果不可行,君主专制果不可废乎?”他指出“真共和之成立,不外二因:一为国内农工商业之发达,二为国民教育之普及。”这些观点综合了杜亚泉对于未来政体的观察,即民族国家即将衰落,超大型国家或超大型国家集团即将出现,而在这种超大型政体中,传统民族国家的两大政治力量即政党与武人将会衰落,而“科学的劳动家”将成为“二十世纪之主人”。
这里所谓“二十世纪之主人”,即与19世纪民主政治的主体(如政党)是完全不同的未来政治主体。这个新的政治主体的出现预示着在19世纪形成的那种国家与政治的牢固联系正在发生转变:国家间战争与阶级间战争、政治军事斗争与市场条件下的权利竞争,政党、军队等政治主体与作为“未来之主人”的劳动阶级同时出现于历史的舞台,后者将催生超越国家范畴的新政治。即便在战争与和平的问题上,阶级斗争和劳工运动也常常比各国政府更具有政治决定的作用。
自杜亚泉接手编辑以来,《东方杂志》始终存在着一条探索“二十世纪之政治问题”的脉络,“人类之解放、个性之自觉、亚非二洲之自主运动、劳动界之反抗运动、社会党之政治运动、妇女解放运动、妇人参政运动”等便是新世纪政治的主要课题。1915年3月,彭金夷概括出20世纪之三大问题:“自十九世纪,继承于二十世纪之问题虽多,其中于二十世纪必须解决之最大问题有三。第一,男女问题,女子于政治上社会上,欲与男子占同等地位之问题;第二,劳动问题,资本家对于劳动者之问题;第三,殖民问题,国家与国家间之问题。以上所举三问题中,有一个共同之点……即弱者对于强者之问题也。”不是国体与政党问题,而是这些广泛的社会问题构成了未来政治的内容。这一转变与杜亚泉和《东方杂志》对于“社会之疾病”及平等问题的长期关注有着密切关系。《东方杂志》在深入探讨战争、国际关系、国体与政党等问题的同时,辟出大量篇幅探讨婚姻、家庭、语言、个人、阶级、劳动、土地、人口、迁徙、教育及其他社会问题(如“阶级的奋斗”、“异性的奋斗”等等)。当杜亚泉沿着这一线索探索20世纪“新政治”、“新文明”的时候,他的政治概念超越了19世纪以政府、政党和国民经济为中心的国家论,而这一取向与《新青年》其实完全一致。总之,通过对于欧洲战争危机的分析,一种将政治范畴从国家框架中解放出来的可能性诞生了。
2.19世纪经济制度的危机
《东方杂志》对于19世纪政治形式的批判始终与对土地、资本和劳动的关系的分析相互关联,这也就为其政治思考提供了一个新的方向,即社会主义的方向,其中心是对以权利竞争为中心的资本主义的批判。就杜亚泉而言,这一批判同样产生于他对国际战争与欧洲社会的阶级斗争的关系的分析。在《大战终结后国人之觉悟如何》一文中,他指出:资本主义及其社会分配体制滋生了激烈的阶级斗争,而战争正是这一社会斗争的政治显现;真正追求和平的并不是那些政治领袖,而是“各国之下层人民”。从国家间战争的角度看,英、美、法、意为战胜国,但从阶级战争的角度看,俄、德、奥之“社会党实战胜其国之帝王、官僚、军阀,而新造其国家……”在这个意义上,巴黎和会“谓为阶级战争之讲和会议,讵不可乎?”
由这一国家间战争与阶级间战争的区别,一种关于超越国家范畴的社会主义政治的萌芽产生了。杜亚泉说:“我国有志者,当此时会,一方面当劝勉国人实行政治上、精神上之社会主义,以纾未来之祸,一方面当留意于世界改革之大势,明其真相,悉其主旨,详其利害……”在这里,“社会主义”是对自由竞争的资本主义的限制,而“纾未来之祸”一语则暗含对于布尔什维主义式的激进革命的警告。如前所述,杜亚泉明确地将“科学的劳动家”视为“二十世纪之主人”,试图在19世纪的政治与20世纪的政治之间做出清晰的区分。在战争结束之际,他专门研究欧洲劳动争议的解决方法,以备未来中国之需,并将“劳动主义”的观念追溯至中国传统内部。在1917—1918年间,杜亚泉和《东方杂志》对俄国革命和德国革命的发生及其社会基础进行追踪观察,不但完全认同社会主义者对资本主义及其生产方式的批判,而且承认“过激主义”是对“资本主义之横暴”、“专制主义之固执”、“生活困难之苦痛”、“智能道德之低下”等“现代社会缺陷”的回应。如果将这些分析与李大钊在《庶民的胜利》、蔡元培在《劳工神圣》、陶履恭在《欧战以后的政治》中所做的分析相比较,相似之处是多于相异之处的。
但是,《东方杂志》的主张接近于欧洲社会党人,其核心观点是以“社会政策之厉行”、“民主主义之确立”、“殖产兴业之奖进”、“平民教育之普及”等社会主义方法克服资本主义弊病。在《续记俄国之近状》中,杜亚泉断言法国革命能够诉诸中间阶级的同情,而俄国革命则是一个底层的激进革命。在他看来,由于俄国帝制具有政教合一的特征,颠覆政体必将导致宗教的衰落;而宗教衰落的结果是道德与信念无所皈依,从而社会混乱就是必然的。这个关于俄国政教体制的看法与康有为有关孔教的讨论不能说没有一些相通之处。在《对于未来世界之准备如何》一文中,杜亚泉说:“社会主义者,以现世界之经济制度根本错误,致生产分配不均,贫富悬隔太甚,过激者因而欲废弃地主资本家之特权,将一切生产匀配于劳动者之手,此等均富之说,共产之论,骇人听闻,予辈殊不欲效其口吻。第其所揭示之世界经济制度之破绽,实已不可掩。在吾人观念中之未来世界,就其近者而言……国不认均富共产之可以实行,惟十八、九世纪沿习而来之自由竞争主义,必因受生存权之反抗,大灭其势力”。
在这一思想指导下,《东方杂志》力图将社会主义与“过激主义”(即布尔什维主义)、理论上的共产主义(及无政府主义)与“过激主义”、民主主义与“过激主义”区分开来。1919年6月,《东方杂志》甚至以《过激思想与防止策》为题专门探讨避免“过激主义”的方法问题,其基本立场十分清楚。
《东方杂志》对俄国革命、尤其是“过激主义”的态度与《新青年》日后的发展大异其趣,但此时《新青年》尚未大规模转向马克思主义和俄国革命,布尔什维主义及“过激派”问题并不是两个刊物之间发生争执的焦点。《新青年》与《东方杂志》均以东西文明或新旧思想为中轴展开讨论。恰恰由于这一共享的前提,一场包罗万象的论战才会在文化论战的形式下展开。因此,值得注意的是杜亚泉、陈独秀等如何将政治分析置于文明分析的框架之下。在《中国政治革命不成就及社会革命不发生之原因》一文中,杜亚泉将政治革命与社会革命置于不同社会条件和文化传统之中加以观察。在他看来,政治革命和社会革命依存于具体的历史条件和文化传统,其成败与否不能归因于偶然的人为因素,而必须考虑革命模式与文明的关系是否合拍。在分析俄国“十月革命”时,杜亚泉力图从历史关系中阐述革命主体的诞生,他指出:无产阶级包含“劳动阶级”与“中等阶级”两个不同的部分;在传统社会中,“中等阶级”产生于与贵族、武士、僧侣等阶级的对立之中,他们充任官吏、教员、自由职业者和专门人才,实为“社会组织之中坚”;但在资本主义条件下,“新中等阶级”的经济地位陷于“无产阶级化”的境地,从而成为区别于作为有产阶级一部分的“中产阶级”的社会阶层。革命或“过激主义”就是由这一独特的阶层率先引发的。在俄国,由于资产阶级不发达,从贵族阶级中分化出来的知识阶级直接与劳动阶级相结合,越过政治革命的阶段,产生了空前的社会革命。在德国,政治革命尚未成功,贵族阶级与资产阶级联合起来共同对付劳动阶级。为什么第一次世界大战始于德国的主动挑衅?根源在于面对无产阶级的兴起,贵族阶级与资产阶级想借对外战争以扩张自身势力,最终的结果是劳动阶级排斥军国主义并催生社会革命。
杜亚泉对于“中等阶级”的分析与他对中国游民阶层的观察有着内在联系。秦政以降的中国社会,由于各种制度安排,知识阶级人数众多,知识程度愈益降低,同时又无其他技能支撑日常生活,遂成为一种既不属于财产阶级,也不属于劳动阶级的“过剩的智识阶级”;而在劳动者中,也由于生育过多、资质不高,产出“过剩的劳动阶级”,亦即“游民阶级”。中国历史上的革命多为这两个阶级共同构成的以重造贵族社会为规律的游民革命或帝王革命。中国的辛亥革命虽然深受欧洲政治革命的影响,但由于中国资产阶级“大都不解立宪共和为何物,初未尝与闻其事,提倡之者为过剩的智识阶级中之一部分,加入者为过剩的劳动阶级中之兵,事实上与从前之帝王革命无稍异,其模拟欧洲之政治革命者,不过中华民国之名称,及若存若亡之数章约法而已。革命以后,名义上不能建设贵族政治,实际上握政权之官僚或武人,大率为游民首领之贵族化者。政治革命之不成就,决非吾人所能讳言。”因此,中国的变革与其循政治革命与社会革命的道路,不如从消除两种过剩阶级及其文化着手。这个反对革命的结论与鲁迅《阿Q正传》对于辛亥革命的观察其实有着许多共同之处,但区别在于前者试图通过文明调和来解决中国政治问题,而后者却暗示着革命的不可避免。
总之,通过对于19世纪经济模式和阶级问题的社会主义分析,一种将政治奠基于社会和文明之上的可能性也诞生了。
3.“新旧文明”之辩证
就对18—19世纪的西方政治模式的批判而言,《东方杂志》与《新青年》共享着许多前提。陈独秀就曾明确表示“十八世纪以来的政制已经破产”,他所谓“站在社会的基础上造成新的政治”的诉求,就是超越政治革命的阶段,将社会改造,而不是国家、政党作为“新政治”的地基。按照这个新政治的概念,政治不再等同于国家,政治问题也不再等同于国体与政党问题,政治领域与经济领域及其他社会领域的清晰分界随之被取消了。这个看法同样是《东方杂志》的基本立场。在这个意义上,尽管杜亚泉与陈独秀对于共和与传统价值的观点截然不同,但他们对于资本主义经济和政治制度的批判性分析都指向一种新的生活方式、一种与18—19世纪欧洲资产阶级文明截然不同的新文明。
与政治领域从国体与政党等范畴向社会范畴的转变相一致的,是政治范畴从客观领域向主观领域的转变。政治不仅取决于政治组织等物质基础,更取决于构成这一物质基础的主观条件。新文化运动将文化而不是政治置于这场运动的中心位置,就此而言,杜亚泉的立场相差并不遥远,他将造成“政治纷扰之原因”归结为“个人之无道德”、“国民之无能力”及“经济之缺乏”三项,其中前两项均与主观状态有关。另一种更为准确的说法也许是:新文化运动与以杜亚泉为代表的思想潮流将文化与伦理置于政治概念的核心,他们在文化上和伦理上的对立也正是一种深刻的政治对立。杜亚泉说:“近日政治上之纷扰,起于一种心理作用,乃由精神状态不安之故。”正由于此,他断言:“社会主义行之于国家之政治上,不如行之于国民之精神上为善。”
因此,新政治不是一种国家的政治,而是一种思想的政治。
“五四”时代的论战以“东西文明”与“新旧思想”为战场,其前提正在于论战的双方事实上共享着一些前提。在这一论战之中,通过论辩、对立和相互渗透,不同思想和理论立场得以理论化,并催生出与这些理论相关的新政治。《东方杂志》与《新青年》在对“过激主义”和俄国革命的判断上有着明显的区别,但为什么这场论战不是围绕各自在俄国革命、德国革命及共和政治等政治问题上的分歧展开,而是以“新旧调和论”为中心呢?为了说明这一问题,有必要说明“新旧调和论”的逻辑。1917年春天,杜亚泉发表《战后东西文明之调和》一文,篇首即称引托尔斯泰语录云:“方今之世,为改革时代,人类生活,当起一大变化……盖中国、印度、波斯、土耳其、俄罗斯、日本等东洋国民之天职,不独获得欧洲文化之精彩,必当表示真正自由之模范于人类也。”这是在战争背景下对西方危机所做的文明论诊断。杜亚泉指出:经此战争,西方强权主义、帝国主义、物质主义的伦理必将朝其相反的方向发展,而资本主义经济危机所产生的社会主义潮流必将支配未来的局势。“吾代表东洋社会之中国,当此世界潮流逆转之时,不可不有所自觉与自信。”这年年底,章士钊在《东方杂志》发表《欧洲最近思潮与吾人之觉悟》一文,将这个“自觉与自信”的内含挑得很明白,他说:“从前欧洲思想之变迁,乃食文艺复兴之赐,现在思想,仍略有复古的臭味。吾国将来革新事业,创造新知与修明古学,二者关联极切,必当同时并举。”因此,“复古”是新的,而文艺复兴以降的新思想反而是旧的了。
在《新旧思想之折中》中,杜亚泉提供了一个以“时势”和事件为叙述框架的新旧观。首先,新旧总是存在于特定的时间点上,亦即“时势变迁”之中,不能以直线时间的观念来辨别新旧;其次,新旧存在于事件及其发生过程之中,因此必须以事件为轴心区分新旧。根据这两个尺度,“戊戌时代之所谓新旧”与“欧战以后现时代之所谓新旧”不能混为一谈,亦不能相互否定。戊戌时代以“仿效西洋文明为新,而以主张固守中国习惯者为旧”;而战争改变了整个世界局势,“西洋之现代文明(亦即戊戌时代之新———作者注),乃不适于新时势,而将失其效用。”例如,中国的战争以及滋生这些战争的政治基础产生于对欧洲19世纪文明的模仿,形式上为趋新所致,实质则为循旧所致;又如,欧洲的“平民政治”与中国的“仁政”思想、欧洲的和平主义与中国的“大一统主义”观念、欧洲的社会主义与儒家的“大同”理想“忻合无间”,看似复古,实为翻新。由于战后“中国与西洋各国必处于同一之境遇,故未来文明之创造,不能视为西洋人独有之要求”,从而“中国固有文明”(作为战后时代之新———作者注)有可能对“未来文明”有所贡献。在这个意义上,以战争作为中轴,新旧关系发生了逆转,即中国固有的“旧文明”是新的,而戊戌以来的“新政治”是旧的,新时代的要求一变而为“复古”。一个不难从中得出的结论是:新文明将诞生于中国传统与20世纪欧洲新文明的调和之中。陈独秀在他质问《东方杂志》的第一篇檄文中举了三篇文章,即刊载于第十五卷第六号上、由平佚译自日本《东亚之光》杂志的《中西文明之评判》和钱智修的论文《功利主义与学术》,以及刊载于同卷第四号上的伧父的论文《迷乱之现代人心》。杜亚泉的论文是将中国政治危机置于文明问题的脉络中进行表述的一个典范,而陈独秀对于这篇文章的批判也最为全面和尖锐。那么,杜亚泉的新旧调和论为什么会成为引发“东西文明论战”的关键文本呢?这篇文章的标题将中国危机归结为“现代人心”而不是传统,这一前提最为关键。在这一前提之下,杜亚泉列出四个方面作为中国现代危机的征兆,即“国是之丧失”、“精神界之破产”、“政治界之强有力主义”与“教育界之实用主义”,而这四个方面环环相扣,有着相互衍生关系,其中“国是之丧失”最具根源性。所谓“国是之丧失”指“现代思想,其发展而失其统一,就分化言,可谓之进步,就统整言,则为退步无疑”,实际上暗指议会政治、多党竞争与言论自由或者受制于局部利益,或者为争论而争论,莫衷一是,集众意而不能形成公意。这是现代民主政治的危机。“精神界之破产”指现代人沉浸于“物质的生活中,不遑他顾,本无主义主张之可言”,而少数所谓“有主义有主张者,亦无非为竞争权利与寻求奢侈之手段方便上偶然假托。”如果“主义”均为物质利益的直接呈现,也就无法构成公意。由于是非与公意的衰落,“政治界之强有力主义”亦即强权政治应运而生。与上述各个方面相互呼应的,是“教育界之实用主义”———实用主义教育背弃重视精神生活和生活价值的古典传统,而将教育完全“埋没于物质生活之中”。“以实用为教育之主义,犹之以生活为生活之主义,亦为无主义之主义而已。”
上述现象几乎为当时各派知识人所认同,区别在于杜亚泉将这些现象归结为“迷乱之现代人心”,而陈独秀将之视为传统中国的旧病复发。按照杜亚泉的诊断,中国的现代病灶是重“分化”而缺“统整”、重“物质”而无“精神”、重“实用”而无“价值”,政治上的强人政治恰恰是这一现代病的产物。要想治疗这一疾病,不能依靠输入西洋文明,原因在于西洋文明本身“方自陷于混乱矛盾之中,而亟亟有待于救济”,西方思想本是希腊与希伯来两个传统的混合,缺乏内在的统一性。因此,“救济之道,在统整吾固有之文明,其本有系统者明了之,其间有错出者则修整之。”总之,必须以擅长统整之中国文明会通、汲取西方文明,“今后果能融合西洋思想以统整世界之文明,则非特吾人之自身得赖以救济,全世界之救济亦在于是。”换言之,一切输入中国的“主义”都在加速中国分化瓦解和中国精神领域的迷乱无宗,一切解救之道均在于立足中国文明的“统整”工作。
如果将杜亚泉视为文明中心问题的“统整”与“分化”置于他对欧洲战争与共和危机的分析之中,我们不难发现其和集权与分权、大一统与分裂、传统政体与共和、清议与言论自由等各个层次的政治判断之间有着紧密的联系。不同之处在于:这些二元范畴基本上是对现象的归纳,而“统整”与“分化”的范畴却更为抽象和普遍。杜亚泉在此基础上概括中西文明的不同取向,其以新—旧和东—西为杠杆形成的文明调和论的政治指向是十分清晰的。陈独秀对此一口气问了七个问题:(1)中国文明究竟是在儒家统一前为盛还是统一后为盛?(2)中国文明统一于儒术还是包含多种学术?(3)统一的欧洲中世纪与竞争性的现代西方何为优劣?(4)在输入西方学术之前中国精神界是否已经破产?(5)在共和条件下保存君道臣节名教纲常是否“谋叛共和”?(6)“以中国此时无强力者”为憾的作者是否曾对洪宪时代“称快”?(7)古代精神生活是否即纲常名教,西洋物质文明是否也有精神文明?这些追问用语尖锐,除了第6条有些勉强外,其他各条均直点要害。
在欧洲战争、俄国革命与现代资本主义的普遍危机之下,“东西文明论战”说到底是一场如何判断现代危机及中国未来道路的大争论。无论其枝蔓伸向何方,这一争论最终取决于开创这一道路的主体究竟是谁。
《东方杂志》对于世界局势和中国困境的描述没有任何其他杂志能及,但它恰恰未能回答由谁来“调整新旧势力以形成新势力”?政客、党人、官僚、学士一一沉陷于“迷乱”之中,我们能够期待他们通过自我修养立地成佛吗?“自觉”的钟声没有在他们心头响起,谁又能够敲给他们听呢?我认为《新青年》与《东方杂志》的分歧不能全然置于东—西、新—旧概念之下加以说明:它们都批判18、19世纪的“旧文明”(从政治模式到经济形态),都拥抱20世纪的“新文明”(社会主义),但政治取舍各不相同。更为清晰的差别在于:《青年杂志》开宗明义,从“青年”问题开始,也即将一代新人的创造作为政治变迁和社会变迁的路径,它与《东方杂志》所共享的旧轨道已然终结的历史意识在这里转化为一种“青春的哲学”。在“文明调和论”的框架下,东西文明、新旧思想被置于一种客观的结构之中,杜亚泉仔细地勾画去取的方法,却无法说明由谁来对之进行汲取与调和,使之陷于一种“无主体的方法论循环”,而“新文化运动”以“运动”界定“文化”,以“文化”创造“运动”,它所召唤的是一个运动的主体,以及这个运动主体的政治。它对传统的激烈批判与对新政治主体的召唤完全一致。杜亚泉相信新政治只能产生于既定的历史与文明,而《新青年》却认为新政治只能产生于与历史断裂的意志。当杜亚泉从《东方杂志》黯然退场的时刻,“五四”学生运动的声浪仍在中国上空回荡,一种新的政治当真就要登场了———这个新政治是从对政治的拒绝中、在“思想战”的硝烟之中产生的。文化和伦理居于新政治的核心。这是现代中国的第一轮“文化与政治的变奏”,我们将在“短促的二十世纪”一再听到它的回响。
文章出处：中国知网
文章链接：http://kns.cnki.net/KCMS/detail/detail.aspx?dbcode=CJFQ&dbname=CJFD2009&filename=ZSHK200904009&uid=WEEvREcwSlJHSldRa1FhcTdWajFtT2ovc3hNR1JUYTF5aVU2Q0FJczhoaz0=$9A4hF_YAuvQ5obgVAqNKPCYcEjKensW4ggI8Fm4gTkoUKaID8j8gFw!!&v=MTMwNDdTN0RoMVQzcVRyV00xRnJDVVJMS2ZZT1pzRnl6blVyN05QejdEWmJHNEh0ak1xNDlGYllSOGVYMUx1eFk=