［内容提要］本文通过回溯20世纪范畴的诞生与1900年前后中国思想界中帝国主义理论分析之间的复杂关系，论证现代中国的“世纪”意识与20世纪紧密连结。它与过去一切时代的区分不在于一般时间，而是对此独特时势的把握。在此独特历史时刻，人们不得不思考18、19世纪甚至更早的欧洲和全球问题，为现代中国创造出自己的前史，以辨别中国在全球视野中的独特位置。后半部分以20世纪初思想论争为线索，研究这一独特时代意识在政治论争、历史研究和哲学-宗教论述中的呈现，分别论述时间轴线上的社会形态之辨、空间维度上的中华之辨、内在性维度上的交往与自我表达（语言的性质）之辨，以及超越性维度上的普遍宗教和“正信”之争。在帝国主义与文明论双重阴影下，中国思想对独特性的探寻抗拒和解构了伴随帝国主义时代而来的普遍历史，但其基本方向不是确认特殊性，而是重构普遍性。

［关键词］20世纪  帝国主义  民族主义  独特性  普遍性

一、“20世纪”已经存在

“世纪”概念的流行是一个偶然的现代事件。对于一个时代的分析很少能够准确地与世纪的刻度完全吻合，也正因为如此，历史学家们发明了诸如“长世纪”或“短世纪”这样的概念，以描述一个可以用细节、事件或逻辑加以界定的时期。在历史研究中，这一概念的运用几乎完全是事后追溯的结果。在所有关于世纪的描述中，19世纪具有某种轴心地位。艾瑞克·霍布斯鲍姆（EricHobsbawm）的19世纪三部曲，描绘了1789—1914年的世界演变，其著名的区分是1789—1848年的革命年代、1848—1875年的资本年代和1875—1914年的帝国年代。这一年代叙事与贝利（ChristopherAlanBayly）的《现代世界的诞生（1780—1914）》（TheBirthoftheModernWorld1780to1914）、于尔根·奥斯特哈默（JürgenOsterhammel）的《世界的演变：19世纪史》（DieVerwandiungderWelt：EineGeschichtedes19.Jahr⁃hunderts）的时期划分大致相近。这些著作目标相异，描述的侧重点各不相同，但美国革命和法国革命所奠定的政治模式，英国革命所引导的经济模式，这一时代在科学、技术和文化上的成就所引发的社会生活领域的重大变化，由于航海技术的发展而形成的新的地缘政治关系，由统计和信息技术的发展所导致的治理模式的演变，以及由文学艺术的形式革命和心理学等领域的发展而产生的独特的精神-心理面貌，使得19世纪在他们的叙述中占据独特的位置：19世纪意味着现代世界的诞生。

作为历史叙述轴心的19世纪与其说是历史学家的发明，不如说是由这一时期众多人物，例如亚当·斯密、黑格尔、马克思，以及20世纪的人物如马克斯·韦伯、卡尔·波兰尼等，从不同角度对这一时代的“巨变”（thegreattransformation）所做的研究和描述奠定的。历史学家们发现：19世纪并不仅仅是一个分期概念，而是像古代、中世纪、文艺复兴等范畴一样，是一个“独立而难以命名的时代”。①如今人们时而在年代学意义上谈论“早期现代”，时而在超年代学的意义上界定“后现代”，但这些叙述无不以这样或那样的方式与19世纪的某些特征相互联系。然而，在中国的历史脉络中，所谓19世纪更像是从乾隆时代的政治、经济和文化顶峰逐渐衰落和蜕变的过程。在学术、文化等领域，能够与欧洲（以及俄国）19世纪相比较的，与其说是清朝的相应时期，不如说是产生过乾嘉学术、《红楼梦》和徽班进京的乾嘉时代。这些成就与所谓“长19世纪”的开端部分相互重叠，但更像是前一个时代进程抵达顶峰并逐渐下降的过程，而不是为其后时期奠定前提的伟大开端。从1840年鸦片战争至1900年八国联军干涉，中经太平天国运动、洋务运动和戊戌变法，这个时代是在甲午战争的耻辱、义和团运动的悲剧和最后一代变革的士大夫的流亡中落幕的。

对于中国而言，如果要寻找类似于欧洲19世纪的那个“独立而难以命名的时代”，我们只能将目光投向同时作为19世纪之延伸和否定的20世纪。19世纪90年代产生的变革思想毋宁是下一个时代的序曲。现代中国的蜕变——国家形式、政治组织、军事制度、教育体制、科学技术、文化机构、工业和城市、新的阶级和阶层，以及国际关系等——主要是在短促的20世纪完成的，其变化的密度和广度前所未见。战争、革命、此起彼伏的文化批判和社会运动构成了这一时代的独特景观，渗入了所有人的日常生活：从妇女的天足运动到男人的剪辫风潮，从婚姻自主到家庭结构的改变，从教育体制的重组到“两种文化”的形成和新的研究体制的确立，从新型政治组织的出现到国家结构及其内外关系的变化，从城乡关系的变迁到科学技术的突飞猛进，从交通、传播的革命到社会网络的重组……这是一个重估一切价值的时代，从而对这个时代的重估必然触动来自不同价值立场的争议；这是一个试图将自身区别于所有历史时代的时代，从而评价这样一个时代，也是评价一切历史时代——不仅是过去的时代，而且是正在发生和将要发生的时代。这一时代的创新，以及通过革命和改革而重新展开的与历史传统的联系，都是中国社会持续政治化的结果，从而围绕这个时代的制度、事件、人物，甚至许多细微末节，都存在广泛的争议。无论是在中国号召“告别革命”，还是在欧洲宣称“这个世纪已经发生”，②这些看似平淡或平易的语句蕴含着强烈的，常常是对立的价值判断。在中国的语境中，“告别革命”是“历史终结”命题较为显白，也更为直接的表达；在欧洲语境中，“这个世纪已经发生”蕴含着强烈的政治能量和挑衅意味。如果将这两个口号互换位置，无论在中国还是在欧洲，人们都难以捕捉和理解其强烈的政治暗示。在后革命时代，我们应该如何理解“这个世纪已经发生”这一命题？

我们置身的是将革命彻底对象化之后的知识和思想的氛围，有关这一时代的研究，即便带着同情，也越来越不可能沿用革命世界观的叙述了。在1989—1992年的世界性巨变之后，对于这一时代的历史解释恰恰以连续性而非革命时代所宣称的决裂或断裂为主要议程，并积累了相当规模的研究成果。在这一连续性视野下，不但与历史决裂或反传统的姿态可以被解释为儒家传统的现代呈现，而且为革命的辩护也被置于连续性的视野之下。如果20世纪或革命的进程是在历史断裂的意识和与历史决裂的姿态下展开的，那么，探讨这个断裂和决裂的含义就是重建20世纪历史理解的前提。在后革命的氛围中，简单地重申20世纪的各种自我宣称是无效的，对于革命和断裂的解释必须处理连续与断裂、重复与创新之间的辩证关系。

关于20世纪中国的革命性和独特性的讨论受到两个方向的挑战。首先，在历史研究领域，重新挖掘这一时代与漫长的中国历史传统之间的关系渐成趋势。没有人否认现代中国的诞生与这一时期激进革命与变革的关系，也没有人拒绝承认现代国家的形成与“外部力量”（主要是西方）冲击的关系，但在后革命的语境中，甚至革命本身也可以被界定为传统的复活。用孔飞力（PhilipKuhn）的话说：“从本质上看，中国现代国家的特性却是由其内部的历史演变所决定的。在承袭了18世纪（或者甚至更早时期）诸种条件的背景下，19世纪的中国政治活动家们其实已经在讨论政治参与、政治竞争或政治控制之类的问题了。”因此，关键的问题是：“在何种意义上，中国现代国家的形成是一种‘中国的过程’？”③在这个意义上，即便革命以与历史决裂的方式展现自身，对革命的探寻却不可能离开革命与历史之间的纠缠。如果革命在不同的层次和方面呈现出“历史的重复”，那么，如何估价这些重复？

其次，如同马克思的学说脱胎于德国古典哲学（尤其是黑格尔哲学）、英国古典政治经济学（尤其是亚当·斯密）、大卫·李嘉图的学说和法国空想社会主义（尤其是傅里叶、圣西门的学说），受益于资产阶级时代的科学发现尤其是牛顿力学和达尔文的进化论，革命时代的诸种自我宣称与革命所直接反对的现代资产阶级社会的现代性预设之间存在着深刻的继承性和重叠。就时间观而言，从生物进化论衍生而来的各种历史叙述，尤其是通过黑格尔-马克思传统而来的目的论的进步观，在20世纪逐渐支配了中国人的思想世界。在这个意义上，将自己的时代与既往一切时代区分开来这一宣称本身承续了欧洲现代性的表述，或者说，与欧洲现代性的表述存在着重叠或重复。如何解释革命的理念与革命对象的理念之间的深刻的连续性或者重复性？

上述两个方面，从纵向与横向的不同方向将对20世纪的解释与这一时代的自我宣称或自我理解区分开来，其结果是曾经如此鲜明的现代中国的独特性和创造性逐渐模糊。“革命”这一曾经吸引了几代人的命题，以及与之伴随的与过去决裂的意志，最终失去了其政治的和文化的魅力。但是，即便在否定20世纪的文化氛围中，那些对现代中国革命持极端批判态度的人也不得不在这一时代所提供的全新语汇，甚至语言方式的引导下解释历史。在《儒教中国及其现代命运》一书中，列文森曾经将外来文化对中国社会的影响，以及中国与西方之间的相互影响，区分为两个类型，即所谓“词汇的变化”与“语言的变化”。他断言：在1840年之前，中国历史中的文化变迁，如佛教对于中国文化的影响，均属“词汇的变化”，而近代中西遭遇与冲突造成的是一种结构性变化，即“语言的变化”。④列文森的两种变化论与费正清的“挑战-回应”论遥相呼应，都将变化视为伴随西方冲击而至的新格局。但他们没有意识到：“语言的变化”是伴随资本主义而来的一种全球性现象，并不限于中国、日本等非西方地区；东亚历史中以欧洲概念命名的事件和现象与其说是一个从欧洲中心扩展至边缘地区的单线过程，不如说是植根于具体历史语境的全球性现象的独特显现。⑤由于在全球权力格局中所处的位置不同，中心地区与边缘区域各自承受变化的激烈程度完全不同，主动与被动的态势也存在极大差异。但即便如此，如果词汇的变化意味着渐变的进程，那么语言的变化则是革命性的，后者是在一个新主体的诞生及其对新语言的运用中完成的，从而不可能仅仅在外部压力的框架下来加以解释。主体的诞生是对于由外部强势所导致的变化的确认，但这一确认同时也是对于这一强势及其逻辑的抵抗和偏移，对于新的时势的推动和创造。这是一个充满了矛盾、裂变、冲突、整合、再分化、再冲突、再调和、再整合、再裂变的持久进程，所谓主体（民族、阶级、政党、集体、个人等）也正是在对于这一持续的裂变、冲突、调和、整合和再裂变的经验过程中形成、转化和再形成的。对变化的意识就是这个持续形成和渐变中的矛盾主体对独特的历史时刻、对这一时刻的前所未有的性质、规模和局势的指认。如果主体的形成和渐变过程正是促成时势和自身同时发生变化的过程，那么，这一对于独特时刻的认知本身也必然包含这个矛盾斗争中的主体的持续的自我阐释。

对于独特时势的把握与一定的世界观相互联系，那么，如何阐释革命与历史的关系，或者在革命性的变革中辨识革命、断裂与传统的世界观之间的关系，也势必成为理解一个时代及其性质不可或缺的视角。20世纪的革命和变革不仅摧毁了旧制度，同时也必须以旧制度及其依托的文明框架为出发的前提。艾森斯塔德（S.N.Eisen⁃stadt）在关于大革命与现代文明的研究中提出了一个假设，即“无论是早期革命还是晚近革命都出现在轴心文明框架内的社会，这一框架包含了此岸和彼岸世界的世界观价值取向，或者是如中国的例子主要是此岸世界观取向”。⑥他所说的早期的革命就是指主要发生在19世纪的美国革命和欧洲革命，而晚近的革命则是指发生在20世纪的俄国革命和中国革命。按照他的多元现代性观念，现代性的内部差异起初是通过19世纪的早期革命而发生在欧洲与北美之间，只是在20世纪，伴随中国革命、印度独立和其他的变革，一种多元现代性的面貌才得以全面呈现。⑦早期革命与晚期革命之间的区别“表明了政治生态与经济条件，以及在这些社会所发生的特定革命的形成过程中的文化与文明导向、统治者实施的控制模式等之间相互交织的重要性。事实上，正是这些愿景的基本要素、特定的文化前提和它们的制度意涵与统治者所实施的特殊控制机制的结合在一定程度上可以解释为什么在中华帝国和俄罗斯帝国产生了许多潜在的革命趋势，但是，革命只有在来自于资本主义和帝国主义所扩张的世界秩序框架内的外部力量之强大影响下才会发生”。⑧一般地诉诸文明框架去叙述革命的脉络很容易落入一种文化宿命的轨道，但20世纪的革命不但有其制度的条件，而且也有其世界观的因素，从而历史传统和文明问题应该是我们思考革命的基本前提之一。革命同时发生在物质的世界和精神的世界内部，它既改变了社会的制度基础，也改变了人们思考世界的尺度。恰由于此，在同样的全球语境中爆发的革命明显地蕴含着不同的变迁轨迹。

现在，我们将要回到前面提及的问题：如何估价中国革命的成败得失，如何界定20世纪在中国历史中的位置？

二、“世纪”概念、帝国主义与普遍历史的诞生

“世纪”这一源自欧洲基督纪年的概念就是在列文森描绘的词汇与语言紧锣密鼓的变化中登场的。对于晚清时代的中国人而言，世纪概念如同天外飞来的异物，在其运用之初，并未立即取代旧的纪年和日历系统。世纪的概念与皇帝纪年、民国纪年、干支纪年以及回回历、藏历、彝历、傣历等系统并行不悖，形成了一种多元的共时系统。于尔根·奥斯特哈默（JürgenOsterham⁃mel）在他论19世纪的巨著中提及“即使在欧洲，历法的统一也经历了一个渐进的过程。格里历从1582年开始被天主教国家采用，不久后传到西班牙海外帝国，并在1600年即被引进苏格兰。但是，直到整整170年之后，它才被英格兰以及整个大不列颠帝国接受。罗马尼亚、俄国和土耳其正式采用格里历的时间分别是1917年、1918年和1927年”。⑨日本在明治六年即1873年开始引进格里历，但这一为现代化而实行的改革并未改变天皇纪年和1869年开始颁行的皇纪。在中国，公历的绝对支配地位是伴随着20世纪中国革命，尤其是两次建国运动即1912年中华民国的建立与1949年中华人民共和国的建立才逐渐确立的，后者在确立公历为唯一官方历法的同时，未再模拟王朝和民国的纪年模式创设仅仅属于自身的纪年系统。1900年前后中国知识分子主要是通过对于帝国主义时代的辨识来认知20世纪，而在1917年的俄国和1949年的中国，对于公历的确认显然包含了共产主义运动对于新主体的认知。如果将这一认识方式与1907—1908年前后鲁迅在章太炎与尼采、基尔凯廓尔等思想影响下，展开的针对19世纪欧洲现代性的“20世纪批判”加以对比，我们可以清晰地发现世纪概念的内在张力、多样性和历史变迁。这一事实恰好说明：“世纪”的意识无法仅仅在时间的框架内给予说明。

在今天所称的20世纪里，世纪概念不但逐渐取代各种传统的纪年方式并贯穿于所有史学分期，而且也成为重塑中国人时间观的通俗语汇。这是一种新的时势观确立其支配性的结果。伴随着20世纪这一概念的诞生，也相应产生了19世纪以及18世纪、17世纪、16世纪等序列概念。实际上，正如欧洲的“19世纪”定义了其他世纪一样，在中国“19世纪”以及其他世纪的概念全部是“20世纪”意识的衍生物，即先有了“20世纪”的意识，才会创造出自己的前史。这个前史在此之前的中国并不存在，它存在于别人的历史上。在1900年之前，中国人没有在这个意义上讨论过“世纪”的问题，也从来没有把“世纪”作为我们时代的自我意识。“世纪”的意识是与20世纪紧密相连的，它和过去一切时代的区分不是一般时间上的区分，而是对一个独特时势的把握。这个时势把他者的历史、把整个外部的历史变成自己的历史，同时也将自己的历史置于全部历史的内部予以解释和指认。这是全球范围的共时性关系的诞生，也是从共时性关系中确认其内部非均衡性的开端。这也是空间与时间得以相互置换的条件：空间关系经常被纳入时间关系中叙述（最经典的表述即传统／现代），时间关系也不断地被重新空间化（最经典的表述即东方／西方），但两者实际上都是刚刚诞生的、包含着内部非均衡性的共时性关系的产物。中国历史由此被置于近代地理学框架下的总体史的视野内，从属于一种全球性的，从而也包含了内部矛盾和冲突的历史叙述。在这一时刻，或者在这一局势中，不但传统知识和策略失去了或至少在很大程度上失去了其有效性，而且在洋务运动和戊戌变法时代从异域（主要是西方）获得的那些知识和策略也逐渐地失去了或在很大程度上失去了直接效仿的意义。中国问题与世界及其各局部的关系是相互制动的。20世纪的中国思想从中西对比的主导框架逐渐展开出诸如“中间地带”“三个世界”或其他的局部范畴，并通过反帝爱国运动、社会主义运动或自由民主运动等相互支持又相互冲突的议程展开朝向未来的现实运动。在1900年前后，世纪意识上承洋务运动、戊戌变法取法西洋的思想，但同时又与其拉开了距离。它所对应的是一种新的局势，后者是由一种刚刚被理解的独特的资本主义形式，即帝国主义的全球体制的确立为其前提与主要标志的。

由于“世纪”这一范畴的诞生，晚清时期逐渐成型的中西古今关系都被重新界定了。如果仅仅着眼于语汇或日常生活世界的延续性，便难以把握这一时代的政治特征。“20世纪”既是一个时间性叙述，又是一个时势性判断，两者在相互纠缠中同时登场。1899年11月17日，应孙中山之邀，流亡日本的梁启超决定经檀香山前往美国访问，目的是“适彼世界共和政体之祖国，问政求学观其光”，“乃于西历一千八百九十九年腊月晦日之夜半，扁舟横渡太平洋”。⑩后因康有为命令，他在檀香山停留下来处理保皇会事务。1900年1月30日，梁启超夜不能寐，写作了《二十世纪太平洋歌》。这首长诗将康有为倡导的“公羊三世”说与欧洲文明史观相结合，将人类文明分为据乱世、升平世、太平世三个阶段，其中以中国、印度、埃及和小亚细亚四大“古文明祖国”为主体的“河流时代第一纪”作为“据乱世”的时代，以地中海、波罗的海、阿拉伯海和黄海、渤海等周边文明为主体的“内海文明时代第二纪”作为“升平世”的时代，而以哥伦布发现新大陆为标记的“大洋文明时代”则是最新的发展。有趣的是，梁启超用乱世、小康描述前两个文明阶段，却并没有用“大同”或“太平世”描述他所称颂的“四大自由（思想自由、言论自由、行为自由、出版自由）塞宙合，奴性销为日月光”的时代，恰恰相反，这是“悬崖转石欲止不得止，愈竞愈剧愈接愈厉，卒使五洲同一堂”的时代，是“鼎鼎数子只手挈大地，电光一掣剑气磅礴太平洋”的时代，与大同或太平世相距甚远。

如果20世纪标志着太平洋时代的到来，那么，这是一个什么样的时代呢？梁启超断言：这是“民族帝国主义”的时代，是不同于此前帝国时代列强并争的新时代。他在夏威夷开始对帝国主义问题的思索不是偶然的：美国的新型殖民主义正是从1898年侵占夏威夷，1899年占领菲律宾群岛、关岛、威克岛和波多黎各开始的，其殖民地从1898年的1.7万平方公里增加至32.4万平方公里。梁启超慨叹道：吁嗟乎！今日民族帝国主义正跋扈，俎肉者弱食者强，英狮俄鹫东西帝，两虎不斗群兽殃；后起人种日耳曼，国有馀口无馀粮，欲求尾闾今未得，拚命大索殊皇皇；亦有门罗主义北美合众国，潜龙起蛰神采扬，西县古巴东菲岛，中有夏威八点烟微茫，太平洋变里湖水，遂取武库廉奚伤；蕞尔日本亦出定，座容卿否费商量。我寻风潮所自起，有主之者吾弗详，物竞天择势必至，不优则劣兮不兴则亡。

所谓“民族帝国主义”是法国大革命和美国革命的产物，它以民族作为扩张的单位，不同于传统的帝制国家。在这一时代，“尔来环球九万里，一砂一草皆有主”，“惟馀东亚老大帝国一块肉，可取不取毋乃殃”。“噫嚱吁！太平洋！太平洋！君之面兮锦绣壤，君之背兮修罗场，海电兮既设，舰队兮愈张，西伯利亚兮铁道卒业，巴拿马峡兮运河通航，尔时太平洋中二十世纪之天地，悲剧喜剧壮剧惨剧齐鞈鞺。”20世纪是“大洋文明时代”的延伸，其特征是伴随电讯、海洋军事和交通（铁路和运河）的发展，权力的中心从大西洋、印度洋向太平洋过渡，美国逐渐占据新的历史位置。梁启超正是由此获得启发，在《二十世纪太平洋歌》之后，发表了名震一时的《少年中国说》。

1901年，刚刚经历了义和团运动和八国联军干涉，敏感的中国知识分子已经在新世纪的晨钟中辨识这一时代的特征。他们从两个不同的角度展开了对时代的判断。梁启超放眼世界，断言中国（以及俄国）正处于为19世纪狂飙飞沙所驱突的时刻，如初离海岸之一叶扁舟，“停顿时代”戛然而止，正处于向彼岸前进的“过渡时代”。这是告别专制时代向新政体转进的“政治上之过渡时代”，是从鄙弃词章考据之学转向未来新学界之“学问上之过渡时代”，是从厌弃三纲五常、虚文缛节并希望代之以新道德的“理想风俗上之过渡时代”。从时间观的角度说，将中国的历史区分为“停顿时代”与“过渡时代”已经不同于公羊三世说的叙述框架，更像是一种从欧洲现代性的时间观念中直接衍生而来的历史判断。

晚清公羊三世说试图将欧洲时间观的挑战纳入儒学世界观的内部，但在新的危机中，这一努力显然遭遇了前所未有的困境。这一困境是伴随对于帝国主义的思考同时到来的。1901年，幸德秋水出版《二十世紀の怪物帝国主義》，试图对帝国主义时代做出新的解释。《新民丛报》于次年9月1日刊登广告词曰：“帝国主义者，以兵力而墟人之国、屋人之社，以扩张其势力、开拓其版图之谓也。今日世界号称强国者，盖无不守此主义，而其膨胀之力已浸浸乎越于大西洋太平洋印度洋，而及于我国而未有艾。我国人将欢迎之而利用之，抑为所推倒、所摧灭也。今本书字之曰怪物，则其议论之新奇精警，虽未开卷而可想见。本书特采译之，以为我国人之鉴观而猛省焉。”几乎与幸德秋水发表其帝国主义论著的同时，中国思想领域也开始了对于帝国主义问题的探索。1901年，早前一年创刊于横滨的《开智录》发表了署名自强的文章《论帝国主义之发达及廿世纪世界之前途》，从另外一个角度呼应了梁启超对“二十世纪”这一历史时刻的判断：“今日之世界，是帝国主义最盛，而自由败灭之时代也。”这篇文章很快就被梁启超在《清议报全编》卷二十五的附录一《群报拮华通论》中转载。

幸德秋水的论述与梁启超、自强的文章相互呼应，但视角和侧重点并不相同。这是东亚地区最敏感的心灵对于世界进程的新的认知，也是全球范围内产生的第一拨有关帝国主义的理论解释。他们的分析与霍布森（J.A.Hobson）的著名研究几乎同时，早于其名著《帝国主义：一项研究》（1902年）一年发表。我们理应将他们的讨论置于霍布森的《帝国主义：一项研究》、拉法格的《美国的托拉斯及其经济、政治和社会的意义》（1903年）、希法亭的《金融资本》（1910年）、卢森堡的《资本积累论》（1913年）、考茨基的《帝国主义》（1914年）和列宁的名著《帝国主义是资本主义的最高阶段》（1916年），以及奥托·鲍威尔、布哈林等在1913年前后围绕卢森堡著作发表的重要论文等帝国主义研究序列之中。幸德秋水是日本最初的社会主义者和无政府主义者，像后来许多社会主义者一样，他将社会主义视为克服帝国主义的必由之路；但不同于列宁等人强调帝国主义的垄断性和寄生性，即经济的特征，幸德秋水更关注军事的帝国主义与民族主义和爱国主义的密切联系。他的和平主义是对日本帝国主义的抵抗。“在日本开始建立其在东亚的殖民地并与西方重新谈判不平等条约的时刻，幸德提供了一种非西方中心论的帝国主义论述。幸德尤其强调政治因素，恰恰是因为他是从一个日本国民的角度进行写作的，而在日本这些因素对政府决定具有压倒性的影响力。”战后许多日本思想史学者根据列宁等人的理论检讨幸德秋水的帝国主义研究，认为他未能揭示帝国主义作为经济现象的特征。然而，正如梯尔耐（RobertThomasTierney）所说，幸德秋水的这一看法并非其理论弱点，而是其理论特点：19世纪晚期的日本尚未像欧洲工业国家那样抵达“资本主义的最高阶段”，但已经进入了帝国主义时期。因此，日本革命者面对的问题是：如何解释这一现象？

与幸德秋水不同，自强（冯斯栾）将世界大势置于帝国竞争的格局中，忧心帝国主义时代导致19世纪帝国均势瓦解，置中国于更加困难的境地。对他而言，中国面临的挑战不是内部的民族主义和爱国主义，而是新型帝国主义造成的危险，但他对帝国主义的描述与更加重视政治和军事因素的幸德秋水相互呼应。自强对两种帝国主义做了区分：一种以恢复帝制或帝政为特征的波拿巴帝国主义为代表，另一种以“北亚美利加所行之帝国主义”（或称膨胀主义）为起点，两者之间存在性质差异，前者以政体形式（帝制）为标志，后者以对外扩张（共和制，超越了帝制与共和的政体差异）为症候。推动新型帝国主义产生的动力包括：物理学的发达促成了生产形态的变化，经济条件的改善导致人种膨胀，将“强弱之不齐”所导致的国内竞争态势推向全世界，最后，由于国内斗争相对平缓，新型帝国主义国家终于可以腾出手来对外掠夺。在欧洲各帝国内部的革命与反革命的激烈冲突之后（作者称之为“列强革命后恢复之余”），通过政治妥协，形成了贵族／资产阶级的混合政体，即从一种封建贵族的军事体系向严译《社会通诠》所谓“军国民主义”过渡的社会形态。

俄、法经典帝国主义（及对欧洲霸权亦步亦趋的日本）与在19世纪晚期发生转变的新型帝国主义——美国、英国和德国——存在连续性，但不能在认识上加以混同：前者是以19世纪以世袭君主制为特征的帝国逻辑的延伸，而后者才是20世纪帝国主义的标志。这一观点与稍后梁启超的分析略相类似，但梁启超的分析从政治形态的差异，逐渐转向了经济分析，更加接近于霍布森及此后列宁所做的论断：“俄国之帝国主义，与英、德、美、日之帝国主义，微有不同，即英、德诸国之帝国主义纯为‘近世的’，而俄则仍近‘中世的’也。俄之侵略，其主动在君主、贵族而不在国民，乃主权者野心之结果，非民族膨胀之结果也。”正如他在《二十世纪太平洋歌》中对“民族帝国主义”一词的使用一样，梁启超区分了帝国的帝国主义与民族的帝国主义，提示了法国大革命（以及美国革命）后产生的新型政体和国家形态与帝国主义这一现象的新关系。

在访问美国之后，梁启超基于对美国的实地考察，发表了《二十世纪之巨灵托辣斯》一文，对于帝国主义与经济组织的变化有了更为深入的观察，其结论是经济组织的复杂化导致了生产过剩及对海外市场的需求，从而产生了帝国主义现象。这一论述将对帝国主义的分析从政治和军事形态转向了经济组织：“托辣斯之起，原以救生产过度之敝，使资本家得安然享相当之利益。十年以来，其组织日巧密，其督理日适宜，遂使美国的业产增数倍活力”，由此产生了生产过剩。“岁积其所殖之利，如岗如陵，已如无复用之之余地。此亦英雄髀肉之所由叹也。故全美市场赢率日落一日。曩者，英人有事于南非，募军事公债五千万。美人争馈若鹜，不旬日而全集之。此皆满而思溢之表征也。故美国人之欲推广业场于海外，如大旱之望云霓，其急切视欧洲诸国倍蓰焉。由此以谈，则美国近来帝国主义之盛行，故可知矣。天下事惟起于不得已者，其势力为最雄伟而莫之能御，美国之托辣斯，由生产过度之结果也，其帝国主义又托辣斯成立以来资本过度之结果也。皆所谓不得已者也。”梁启超对于托拉斯起源的论述存在不少误解和不清晰之处，比如将托拉斯看成是救自由竞争和生产过度之弊，而不是视为自由竞争的结果、垄断市场的形式和进一步导致生产过度的动因，但他将帝国主义视为托拉斯成立以来资本过度之结果却包含了洞见。美国独立运动本是针对英国殖民主义而来，但在资本主义经济的推动之下，这一共和国却于1898年为吞并古巴、夏威夷、菲律宾而发起美西战争，1900年又加盟入侵中国的八国联军，公然抛弃其独立时的“共和不侵略主义”之承诺，从而开启列强重新瓜分世界的帝国主义时代。当梁启超在美国的新殖民地夏威夷眺望大洋另一侧的国度时，其心情可想而知；而在终于抵达北美大陆之后，他发现：生产组织的精密化和生产过剩正是美国帝国主义的原动力，生产过剩直接导致了帝国主义扩张，而托拉斯则形成了较之专制政体更为严密的对于人（劳动者）的控制体系。

如果帝国主义是一种超越政体形式的全球现象，那么，在新型的危机中，仅仅依靠政治变迁来拯救中国和世界就变得十分渺茫，由此，新世纪的思考必须是一种综合政治改革与经济-社会改革的运动：或者重建帝国以形成抗衡性均势（梁启超所谓“大民族主义”，即一种类似于维也纳体系的帝国式民族主义），或者探索超越或克服资本主义垄断和扩张形态的社会道路，后者正是晚清思想探索欧洲社会革命、分析包括托拉斯在内的生产组织形态和市场扩张的政治／社会后果的动力。为什么自强、梁启超等将老牌殖民主义国家英国也列为新型帝国主义呢？光荣革命之后，1689年英国议会通过《权利法案》限制王权，但并未罢黜国王，建立共和体制，而是形成了国王统而不治的君主立宪政体。在欧洲历史中，英国也被视为最早的、包裹在王权框架内的民族国家。自强、梁启超将英国作为区别于传统殖民主义的帝国主义体制诞生的标志之一，包含了对新的历史因素的思考：在布尔战争中，英国与荷兰移民后裔布尔人建立的两个共和国德兰斯瓦尔共和国和奥兰治共和国为争夺南非土地和资源发生战争，这一事件不仅是殖民主义形态发生转折的重要环节，而且也是英帝国逐渐衰落、重新瓜分殖民地的民族帝国主义时代已经到来的界标。这一转折在欧洲内部伴随着地缘政治力量对比的重大变化：普法战争之后，德国一跃而进入列强行列，至1900年，经济实力甚至超过了英国，不但完成了德国的统一，而且工商学术后来居上，一边在欧洲帝国间纵横裨阖，另一边锐意于殖民扩张，进入了列强争夺殖民地的新时代。因此，自强将德国与美国、英国并列为20世纪三大新帝国主义的典范。

这一对于“世纪”的解释与欧洲维也纳条约体系的逐渐解体，1894—1895年甲午战争、马关条约及其后的“三国还辽”等序列事件存在着密切关系。甲午战争的关键动力产生于日本明治维新，尤其是19世纪80—90年代的工业经济扩张与国内市场和自然资源匮乏之间的矛盾。甲午战争后，日本独占了朝鲜市场，吞并台湾、澎湖，逼迫中国开放沙市、重庆、苏州和杭州等商埠。清朝作为战争赔偿支付日本的2亿两白银为其工业化和军事化提供了重要资金。从1895至1904—1905年日俄战争期间，日本的进出口贸易数倍扩张，军事工业、矿业、铸造业、航运业和纺织业惊人成长。1900年的八国联军干涉与甲午战争后的“三国还辽”不同：“三国还辽”是在维也纳体系面临新的势力崛起时帝国间平衡和妥协的产物，而八国联军干涉已经包含了更新的内容，其中美国的介入及其以“利益均沾”为目标的“中国保全论”最具有象征性。在幸德秋水、梁启超做出有关帝国主义时代的判断之后，如今称之为东亚或东北亚的地区卷入了帝国主义与革命的同一进程：1902年日英同盟条约签订；1904—1905年日俄战争爆发，并在战后签订《朴茨茅斯和约》；1904—1905年俄国革命震撼亚洲，同一时期中国革命浪潮汹涌；1906年日本社会主义运动再度兴起，1910年“大逆事件”发生，幸德秋水于次年被处死；1911年辛亥革命颠覆清王朝，创建亚洲第一个共和国；1914—1918年世界大战，1917年俄国革命在战争硝烟中爆发；1919年朝鲜的“三一”运动和中国的五四运动接踵而至，中国发生的一切已经成为全球性变迁之中的重要环节……马关条约-“三国还辽”-八国联军-日俄战争等序列事件，与美西战争、布尔战争等事件相互连动，标志着以1815年维也纳条约为标志的19世纪欧洲秩序在扩张中的式微，一个将中国、日本和其他世界悉数卷入其中的世界性的新型帝国主义时代正在降临。中国共和革命颠覆皇权，明确地向美国革命、法国革命和俄国革命致敬，但在新型帝国主义诞生（共和国或立宪政体与帝国结合）的背景下，其当下的含义却是超越19世纪维也纳帝国体系及其世袭君主模式的正统主义（legitimism），开创一种朝向未来的、从而也注定是不确定的社会／政治形态。新的共和国及其立宪政体同时包含对旧的共和国及其立宪政体（美国、法国）的模仿（政治结构、人民主权等）与否定（共和帝国主义和资本主义经济体制）的双重内容——如果说前一方面是19世纪的延续，后一方面则标志着在与前者的纠缠与搏斗中新世纪之诞生。

对20世纪的意识和判断凝聚了一代人对于鸦片战争以降，尤其是1884年中法战争、1894年甲午战争、1898年戊戌变法失败的惨痛经验和理论总结。我们在梁启超等最为敏感的知识分子的写作中不难看到其时代判断中所积累的历史经验和知识视野。但在中国和东亚地区的情境中，谈论20世纪与过去一切时代的区别，并不只是在纵向的时间轴线上展开的叙述，更是在横向的、整个世界关系的总体变化中产生的判断。因此，对于新世纪的判断包含着，也提供着一种新的时空框架、一种不同于（又纠缠着）公羊三世说和社会进化论的新的时势观。这一新的时势观为不同以往的政治判断提供新的认识前提：革命与改良、政治革命与社会革命的辩论正是在这一新的认识前提和框架下孕育和爆发的。

在日俄战争爆发前后，至少有两本杂志以“二十世纪”命名。1904年10月，陈去病、汪笑浓等人在上海创办《二十世纪大舞台》，“痛念时局沦胥，民智未迪，而下等社会犹如睡狮之难醒，侧闻泰东西各文明国，其中人士注意开风气者，莫不以改良戏剧为急务”，号召梨园子弟为创造“一般社会之国民”而奋斗。柳亚子在《发刊词》中赞许汪笑侬等为“梨园革命军”，要求不但演出扬州十日、嘉定三屠等反清剧目，而且法国革命、美国独立以及意大利、波兰、印度、希腊的独立运动也应该成为编演内容。这份刊物刊行两期后即为清政府封禁，但足以说明一种以20世纪为标志的世界意识已经遍及文化与政治各领域。

1905年6月3日创刊的《二十世纪之支那》，发起成员多为留学日本的华兴会成员，如田桐、宋教仁、黄兴、陈天华等。这本以“提倡国民精神，输入文明学说”为宗旨的刊物，对英、俄、日、德、法等国家的殖民方式展开了分析，尤其对日俄在中国的冲突做出回应，终因抨击日本侵华政策而被迫停刊，同年更名为《民报》，成为晚清时期影响最大的出版物之一。在这个意义上，《民报》正是“世纪”意识的延伸或产物。在这份倡导革命的刊物上，我们读到了一系列基于对新世纪的判断而产生的政治主张、哲学观点和战略筹划，其中心命题是综合了多重内涵，尤其是民族革命、政治革命与社会革命的新型革命。

“世纪”意识传达的是一种“同时代性”的感觉，一种将不同空间及其历史脉络纳入同时代性的普遍视野的认知方式。在这种普遍性的视野中，中西古今的关系既不能用中体西用等二元范畴加以描述，也无法以欧洲版的普遍主义给予规范。世纪的概念标志着一种普遍历史观的诞生，以及对这一普遍历史内部的不均衡性和由此产生的矛盾、冲突的思考。“今天下人士之想望二十世纪之文明者，必曰：二十世纪乃精神的文明之时代，全是自由与公义之世界也……此不过梦拟之想耳。实际二十世纪之自由与公义之腐败，必过于十九世纪之末。”“今亚、非二洲，正当非（指菲律宾——笔者注）、杜（指德兰斯瓦尔——笔者注）事后，将来Independence（自由，又译独立）与帝国主义之大争，其猛烈必百十倍于欧洲列国之革命也。”因此，伴随帝国主义时代的降临，20世纪势必是以亚非地区的民族革命为主要形态的、区别于欧洲革命模式的革命世纪。在《二十世纪之支那初言》中，笔名卫种的作者（也是编者）声言刊物的宗旨就是要阐明中国在帝国主义时代所处的独特位置，进而探讨适合于中国处境的“主义”。他说：世界有名之主义，为今日列强所趋势者，则政治家之帝国主义其最著也，与吾人之主义同耶？否耶？在十九世纪初，平等博爱之说，大昌于世，学者无不唱和，则宗教家之社会主义是也。自帝国主义既出，而风会一变，此主义乃昔盛而今衰，与吾人之主义同耶？否耶？又欧洲大陆，今日虽悉宪法，脱专制之毒，而国民之权利与自由，皆从国法上所认定；乃各国人士，尚以为政府时有专横，必欲尽拔其根株然后快，遂倡无政府主义。然此主义既出，而学者每斥为邪说，为各国所不容，与吾人之主义又同耶？否耶？

作者提出辨别20世纪之支那所处的位置，以选择中国的独特道路。他以爱国主义作为20世纪之支那所必举的旗帜，恰好与幸德秋水对于帝国主义与爱国主义的关系的分析形成对比，但这一“主义”的区别源自中国与日本在全球关系中所处的不同位置，并非截然对立。在同年《国民报》上一篇题为《二十世纪之中国》的社论中，作者论英美自由之沦丧，强调中国取法于19世纪法国革命所提出的自由平等的意义在于：“为地球万国之表率矣，亦我同胞之国民，二十世纪中分内所有事也。呜呼，今日已二十世纪矣！”因此，即便是对19世纪命题的借鉴与回归，也已经包含了全新的意义。当人们清晰地意识到这个变化的独特性，就再也没有办法回到旧方式讨论自身面临的挑战了。

20世纪作为中国历史上的第一个“世纪”诞生了。

三、作为世纪前史的他者历史

20世纪的特征之一是互为前史的时代。伴随着欧洲殖民主义的全球扩张，一种将其他地域纳入自身历史叙述的方式逐渐成型。黑格尔的历史哲学将东方、希腊、罗马、日尔曼作为欧洲主体诞生的不同阶段加以叙述，从而形成了一个完整的、以欧洲和日耳曼为中心的世界历史叙述；在他之前，亚当·斯密从经济史角度将人类历史发展划分为狩猎、游牧、农耕和商业等四个阶段，实际上也是以欧洲的商业和城市文明为中心将各种并存着的文化和生产形态完整地纳入历史时间的轨道。在黑格尔的以政治形态为中心的历史阶段描述与斯密以生产形态为中心的历史阶段描述之间，存在着一种明显的共通点，即将19世纪欧洲视为脱离其早先的（也是其他地区仍然居于其中的）社会形态的产物。在这一普遍历史的叙述中，亚洲作为历史的“开端”或“起点”被纳入了欧洲历史的内部。用雅斯贝斯的话说：“脱离亚洲是一个普遍的历史过程，不是欧洲对亚洲的特殊姿态。这发生在亚洲内部本身。它是人类的道路和真实历史的道路。”在20世纪，这一将非西方地区纳入欧洲普遍历史的叙述方式（即文明等级论的历史论述）已经成为帝国主义意识形态的核心内容，却同时成为日本和中国许多知识分子寻求变革的理由。当中国的思想者持续不断地将西方和其他地区的历史作为中国的变革与革命的思考前提时，挪用、修订和抵抗这一帝国主义意识形态并寻求新的替代物势必成为这一时代中国思想的重要方面。正是在这一语境中，工业社会的自我认同建立在对前工业社会的描述之上，农业社会的变革方案以工业社会作为前史，前者的殖民史观与后者的进步史观相互对抗又互为表里。

本尼迪克特·安德森曾用“比较的幽灵”一语作为其著作的标题。1963年，印尼总统苏加诺在雅加达发表演讲，以一种平静的语气说起希特勒，将其称为民族主义者，让在场的安德森和西方外交官惊诧不已。他因此想起了菲律宾国父何塞·黎萨（JoséRizal）的民族主义小说《不许犯我》开头的故事：一位年轻的混血主人翁在旅居欧洲多年后于1880年回到马尼拉，当他观望车窗外的植物园时，他发现自己已经处于一个倒置的望远镜的末端。他无法如其所是地观赏园景，因为现实的场景只有通过与他脑中的欧洲花园的意象的比较才能被体会。这是一种近在咫尺又远在天边的凝视。黎萨将这一双重幻影的动因归结为“eldemoniodelescomparaciones”，即比较的幽灵。

如果将20世纪的大量政治论述与中国历史中的那些著名政论相互比较，这一时代政治思想中无处不在的比较的幽灵如此醒目，以致我们可以说这是一种在多重视线中同时观看他者和自我的方式：观看别人也观看自己；观看别人如何观看自己；从别人的视线中观看自己如何观看别人，如此等等。更重要的是：这个观看过程不是静态的，而是动态的，是在相互发生关联，并因为这种关联而发生全局性变化的过程中展开的。中国面对的挑战不再是在一个相对自足的社会及其周边条件下发生的孤立事件，恰恰相反，这些挑战和应对方式具有无法从先前条件及其传统中推演出来的品质。这是比黎萨小说提及的更为复杂和多重的比较之幽灵。这一比较的方式并非诞生于人们所说的东方主义或西方主义幻觉，而是诞生于这一时代由生产、消费、军事、文化等物质和精神的多重进程所推动的全球关系。这一视角的转换意味着新的政治思考具有某种“反历史”的性质，即突破历史叙述的传统边界，将关于其他世界的叙述纳入有关自身社会的政治思考内部。20世纪中国的前史正是在这一将外部纳入内部的过程中诞生的。

老庄思想和佛教哲学都包含了多重观察和视角变化的精致解释，观看的多重性在任何时代都或多或少地存在。但在此前的时代里，政治思想和政治辩论主要围绕土地关系的变迁、封建／郡县（地方／中央）的消涨和律法、税制及官制系统的转换、政统与道统的张力等问题展开，形成了一套相对稳定也相对成熟的观察历史、论述政治的方式。汉代晁错的《守边劝农疏》《论贵粟疏》《贤良文学对策》《言兵事疏》《论削藩疏》，贾谊的《过秦论》《论积贮疏》《陈政事疏》，唐代韩愈的《原道》《论佛骨表》《师说》，柳宗元的《封建论》《断刑论》《非国语》，宋代王安石的《上仁宗皇帝言事疏》《答司马谏议疏》，苏洵的《六国论》，朱熹的《开阡陌辨》，直至明清之际黄宗羲的《明夷待访录》，顾炎武的《天下郡国利病书》，无不以三代、秦汉及前朝事迹和圣人言行为参照，即便调查研究，勾稽本末，洞幽烛远，直刺要害，在论述上亦不免“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编。记事者必提其要，纂言者必钩其玄”。在这些政治论述中，比较是不可避免的，但主要在纵向的时间脉络中形成参照。这也就是被现代中国知识分子称为“历史周期律”的论述方式——历史周期律与其说是对历史进程的客观呈现，不如说是人们理解时代变迁的认识方式。在很大程度上，20世纪是认识方式和政治分析上的“历史周期律”失效的时期，人们对时代变化和不同历史角色的解释，不但不可避免地涉及对这一时代世界进程的所有方面的分析和评价，而且也持续不断地对世界历史中的所有文明进行历史解释。这一全球视野产生了一种“理论方式”，即通过对其他世界及其事件的论述对“中国现实”进行介入，又从其他世界看待自己的方式中重构自我认识。80年代末以来，重新解释法国启蒙与苏格兰启蒙、重新分析法国革命与英国革命都是为了探寻中国变革所应遵循的道路，这一方式正是在20世纪诞生的过程中形成的。

这当然不是说全球性比较的视野直到此时才出现。早在1845—1846年，马克思、恩格斯就已经在《德意志意识形态》中论述过17世纪以降，尤其是英国工业革命之后，“各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越彻底，历史也就越是成为世界历史。例如，如果在英国发明了一种机器，它夺走了印度和中国无数劳动者的饭碗，并引起这些国家的整个生存形式的改变，那么这个发明便成为世界历史性的事实”。在《共产党宣言》中，马克思进一步指出：“美洲的发现、绕过非洲的航行，给新兴的资产阶级开辟了新天地。东印度和中国的市场、美洲的殖民化、对殖民地的贸易、交换手段和一般商品的增加，使商业、航海业和工业空前高涨，因而使正在崩溃的封建社会内部的革命因素迅速发展。”正是在这个意义上，马克思提出了不同于黑格尔版本的“世界历史”问题。在经济史领域，人们通常认为资本主义经济和政治形态在19世纪70年代进入新的阶段，即帝国主义阶段，但真正形成较为系统而完整的帝国主义理论尚需等待二十年左右的时间。在19世纪末期，尤其是20世纪初期，一批有关帝国主义的著述在相互争论中相继面试。霍布森、卢森堡的立场各不相同，但都从资本主义生产和消费的矛盾着眼，即有效需求不足造成的生产过剩危机，来解释帝国主义现象；希法亭则从流通领域着眼，分析工业资本的集中、银行领域的变化和金融资本的形成，探索垄断性资本主义与帝国主义的关系。列宁就是在对前述理论的综合批判中，从生产的集中、垄断资本的形成及由此产生的金融资本和金融寡头的支配作用，研究了19世纪70年代以降资本主义经济的演变。

就中国而言，早在鸦片战争时期，林则徐、魏源等人已经将中国置于一种新的世界关系中理解面临的挑战和危机。如果说洪秀全的《原道救世歌》《原道醒世训》《原道觉世训》等作品显露出了一些不同以往的比较要素，洪仁玕的《资政新篇》则展现了一种从纵横交错的世界关系中论述中国前途的方式；洋务运动和戊戌变法的活跃人物着眼于中西比较探讨中国的变革之路，康有为的“公羊三世说”从中国历史转向世界关系，试图在新的框架内建立全球性的论述，并将中国问题纳入这一全球性论述内部。但是，针对19世纪70年代以降全球资本主义新形态的论述要等到新世纪降临的时刻才清晰地浮现，新的认识无疑综合了先前的各种论述。在这些论述中，无论是对时代症候的诊断，还是对变革方略的阐释，均显示出不同以往的特征。

全球性比较与“世纪”的意识相互伴生，笼罩了1900年前后的中国思想世界。“世纪”的诞生伴随着不同类型的旧时空观的式微（包括“公羊三世说”的逐渐退出舞台），以及在新的时空观中重构自我理解方式的文化运动。思想的变迁不可能截然两分，但在这一时刻，世界观的某种断裂依然清晰可辨。围绕俄国革命、法国革命、土耳其革命，以及美国问题、德国问题、日本问题等，不同政治派别为阐明自己的主张而展开辩论，其中心的主题是革命还是改良，是共和宪政还是君主立宪，是人民主权还是国家有机体，是维持土地私有还是重构土地关系，是维持旧帝国还是重启民族炉灶，以及如何面对资本主义的新型社会专制等问题。

比较的幽灵四处出击，这里只能略举数例。我们先从对20世纪中国具有深远影响的俄国问题开始。1881年5月1日，沙皇亚历山大二世在彼得堡遇刺身亡，行刺者5人被捕并判处死刑，开启了一系列以暴力恐怖手段攻击沙皇及其专制政体的行动。这些革命行动的组织者可以追溯至1861—1864年由车尔尼雪夫斯基、赫尔岑等人在彼得堡创立的“土地与意志”组织，1876年由普列汉诺夫、米哈伊洛夫、迪乌特切夫等重建的同名组织，1879年创建的革命恐怖组织“自由或死亡”等，以及同年由前述两个组织合并而来的“人民意志”组织。他们也正是此后社会民主党人革命运动的前奏。这些组织的核心是推翻沙皇专制制度、重新分配土地、宗教自由、民族自决等。

19世纪90年代，革命力量逐渐整合，社会民主党人的力量日益壮大。

清俄关系是17世纪以来最重要的帝国间关系，但两国内部政治的变迁对于对方的影响十分细微，我们能够找到的相关历史文献主要集中在边界、贸易、逃人、战争、条约等方面。甲午战争后，俄国为其在中国的利益策动并主导了“三国还辽”，并因此而获得了在中国东北的大量利益。1903年4月，俄国撕毁《东三省交收条约》，拒俄运动在中国各地展开，留日学生秦毓鎏、叶澜、钮永建等人在东京锦辉馆发起成立准军事组织拒俄义勇队，后易名学生军，同年5月11日因清政府勾结日本政府干涉被迫解散，易名军国民教育会。在20世纪降临之前，中国改革者和革命者很少关注俄国的国内事件，但日俄战争爆发时，像长期与俄国争夺利益的北欧国家一样，许多中国人欢迎俄国的战败、支持俄国国内的革命运动，他们终于注意到俄国社会内部汹涌澎湃的革命浪潮，并试图将俄国革命运动的火焰引入清末革命的浪潮。1903—1905年前后，中国的革命党人与立宪主义者围绕俄国革命问题展开辩论，前者赞扬俄国虚无党人的暗杀行动和革命勇气，以“多数政治”和公民自由对抗专制政体，后者警告革命可能对民族也对王朝带来严重破坏，希望通过自上而下的立宪改革和地方自治实践，避免可能的政治溃灭。自此以降，两国内部不同力量之间从思想上的互动，到理论上、政党组织上、国家层面和国际合作领域的互动配合，构成了两国政治变迁的重要动力，并对20世纪的全球历史产生了深远影响。因此，俄国问题变成了中国革命和变革的内部问题。

针对俄国战败、革命烽火遍及中俄两国境内的复杂情境，梁启超在《新民丛报》连载发表长文《俄罗斯革命之影响》，从多重维度分析俄国革命的起因及其影响。他首先列举了四个促成革命得以发生的基础条件：一是贵族对土地的垄断和贵族与农民之间巨大的经济不平等；二是东正教的国教地位、国教对异教徒的排斥，以及由此产生的宗教不平等；三是多民族帝国内俄罗斯民族与其他各民族之间存在着明显的等级关系，造成了种族不平等；四是上述阶级的、宗教的、种族的不平等导致弱小阶级、宗教和民族无法参与政治机构，形成政治上的不平等。这些基础条件又与其他契机相互结合，产生了革命的火花。这些契机包括：在1815年参与远征拿破仑联军之后，美国革命和法国革命的思想不期而然地传播至俄国；尼古拉一世于1825年继位后施行严酷专制为革命埋下了火种。梁启超还叙述了革命文学、革命思想、革命组织和早期革命运动的作用，以及日俄战争的失败所提供的革命契机。值得注意的是，梁启超在文章开头描述了彼得堡工人罢工所造成的巨大影响，但并未对1905年革命的崭新因素即工人阶级集体力量的展示给予足够重视和分析。

与另一位从自己国家的命运出发密切地注视着俄国革命的德国观察家韦伯一样，梁启超特别关注俄国地方议会和自治运动的作用和失败。俄国地方自治会主要在俄国欧洲的部分及乌克兰，分省、县两级。县级从地主、城市居民和村社中选举产生，再由此产生省级议会，多由贵族支配。地方自治会支持立宪改革和1904—1905年革命，以及1917年二月革命。但是，俄国地方议会受到行政权的极大制约，议会通过的议案“在俄国则地方官虽不阻止，然犹必再呈于内务大臣，得其画诺乃能施行，而其争议最终之裁判所则枢密院也。以此一端，而议会势力之基础全然无著矣”，而且议会议事之报告，必须经过地方官许可方能公布，议会因此无法获得舆论支持，脱离群众，名实不符。

这一点也正是康有为、梁启超所担心的。他们既希望清廷能够推进立宪改革，又担心直接设立国会、进行全国性选举可能导致政治混乱，进而设想先在省、府、州、县、乡、村各级设立议会，培养公民自治，规避传统乡治为少数绅士盘踞争倾的局面。这是一种由上至下推进由下至上的政治模式的尝试。康有为在这一时期正在筹划地方自治以推动君主立宪改革，在1902年发表的《公民自治篇》中，他系统地解释了地方自治在各国的经验以及中国的历史传统，提出了以“乡治”为基础的多层次公民自治设计。这一构想通过梁启超等人的推广而对其后清末新政改革产生过影响。康有为的思考追溯中国古代的自治实践，同时又是在广阔的世界范围内展开的。在康有为看来，俄国的立宪政治受阻于地方行政权和中央枢密院的干预和控制，而法国立宪政治的失败却正好相反，根源于不顾国情差异，直接移植美国的普选政治。早在1898年戊戌变法时期，康有为已经将其所著《法国变政考》上呈光绪皇帝（1911年出版的《戊戌奏稿》所辑《进呈〈法国革命记〉序》，应为后来补作）。1904—1905年，俄国革命骤起，许多介入地方自治运动的精英卷入其中，中国的革命浪潮亦逐渐高涨。康有为撰写《法国革命史论》，探索中国变革的恰当道路。他批评拉法耶特（MarquisdeLafayette，GilbertduMotier，1757—1834）不懂得孔子“早明太平世之法，而必先以据乱世升平世，乃能致之。苟未至其时，实难躐等”，“欲以美国之政，施之法国，而不审国势地形之迥异”，其结果是人权平等、主权在民、普通选举等“至公至平之理”，“以不教之民妄用之”，最终导致了恐怖之世的到来。

法国大革命起因于封建之繁多、僧侣之专横、捐税之沉重、人民之悲苦。康有为详细描述了法国贵族的规模（10万人），并以四川省下辖百县、每县就有一千封建小国作比。法国普选时，全国25岁以上人口约五六百万，而选举人近四百四十万；凡乡市之吏，参政议政者，多不能读法令。从议会制度的设置来看，本应有上下两院，田间少年与贵位老成中和相剂，但法国革命以主权在民为由，只有众议院而无上院，导致“贤士大夫不逃则戮”。康有为对法国历史的描述是否准确另当别论，他的核心问题是：中国历史上之封建、税法及僧侣阶层的状况均不同于法国，“我之大革命，盖在秦世；我之享自由，盖在汉时。凡法政之苛暴，大约在我中国三四千年前各土司之世，或间有之，而有书传以来，侯国已大灭，神权不甚迷，已无有如法之十万淫暴侯者矣”。他因此警告说：“夫当革命党之举事，而语之曰：救国而国将毙，救民而民殆屠尽，凡倡革命者身必死，彼必不信。则何不观法之往事乎。”

对于康、梁的君主立宪主张和尊君态度，革命党人心知肚明，但他们也同样需要从对于法国革命的解释开始。1907年，寄生（汪东）在《民报》发表《正明夷“法国革命史论”》，对于康有为所举各条一一反驳，但并非从事实上全面否定，更多是从事理上加以辩驳。例如，康有为批评法国革命后仅设下议院，而未设上议院，汪东表示赞成，但继续申辩说：“所谓政治革命者，亦以革专制云尔。今君权专制去，而民权专制来，本已悖乎初愿，此非效法美国之罪，而效法之未尽善者之罪也。”针对革命可能遭致列强干预的观点，汪东提出中国的位置与美国同，远离欧洲，不似法国置身欧洲列国之势，革命并不会引发列国瓜分的后果。

《新民丛报》与《民报》的辩论聚焦于革命与立宪，但伴随对于帝国主义时代认知的深化，有关国家主义和社会主义的思考渐渐成为晚清民族主义浪潮中具有独特内涵的范畴。几乎与幸德秋水、自强、梁启超等人从爱国主义、军事主义和国家形态的角度思考帝国主义现象的同时，从经济竞争的角度观察帝国主义现象也渐成趋势。1902年，《新民丛报》第11期和第14期连载了雨尘子的长文《论世界经济竞争之大势》，开宗明义重新界定19世纪与20世纪，认为前者为“欧人内部竞争之时代”，后者为“欧人外部竞争之时代”。这也正是此后梁启超区分内竞的民族主义与外竞的民族主义的依据，即两种民族主义的区分不仅是类型上的区分，而且也是时代的区分。内部竞争是国家内部的政治竞争，集中于民族主义与政治主权，而外部竞争以争夺无主权的和有主权的土地为中心，“皆经济上之竞争也”，聚焦于经济竞争与保障这一经济竞争的政治主权。

19世纪的政治革命通过立宪改革明确和强化了所有权，也促成了竞争从政治领域向经济领域的转化。在劳动力、土地和资本等生产三要素中，资本的规模和流通状态至关重要，前者涉及生产能力，后者涉及消费能力，两者均以能否获得更大规模的市场为前提。“英之于南非，美之于菲律宾，犯天下之不韪而不辞，弃历史传来之主义而不顾，掷莫大之军费而不吝，果何所图哉？是岂沙土勃雷、张伯伦、麦坚尼诸氏轻功好武之结果欤？是不然。全英、全美国民之爱财产之心膨胀也。”正由于此，20世纪的英、美、德、日已经不是19世纪以政治野心、军事野心为动力的列强，而是“以少数之资本家求资本之繁殖”为动力的经济体。“今日所谓大英王国、北美合众国、大德联邦、大日本帝国，皆一公司也……所以异者，唯其目的，非以谋国中一公司一业务之利益，谋全国各公司之公共利益也。”雨尘子反对用尼采的极端个人主义或达尔文的进化论来解释帝国主义。在他看来，欧洲列强的军备和海洋扩张与工商业关系密切，帝国主义现象必须从经济的角度给予解释。“今日之世，兵赖商，商亦赖兵，而成此经济竞争之形势。”所谓文明与野蛮、天职与义务、自由贸易和自由航行等欧洲文明论的修辞都是对于“帝国主义”之原因的纹饰。由此，他将19世纪民族主义与20世纪帝国主义做了性质上的区分：“夫民族主义者，前世纪政治之竞争，其大半皆由此；帝国主义，即民族膨胀之结果也。然民族合一膨胀，则全属经济上之问题。帝国主义，因经济之竞争而行于列国也。”

19世纪与20世纪的变迁伴随着经济竞争的中心从大西洋、印度洋向太平洋的转变，或者说，从美洲、印度向中国的转变。这一转变的标志性事件是义和团运动，即庚子之乱。“于是乎自甲午大败以来，列国竞争之中心点，一转而至于太平洋，注乎中国。”“及庚子之乱，而列国之手段又一变，前之瓜分主义，势力范围主义，一转而为领土保全、门户开放主义矣。”“瓜分云者，势力范围云者，皆政治上之侵略，列国互角之手段；保全云者，开放云者，皆经济上之侵略，列国共同之手段也。盖慑于义和团之乱，知吾族之有抵抗力而避之也。呜呼，至是而吾国遂亡于列强共同之经济侵略之手矣！庸讵知经济上之侵略，较之政治上之侵略，其为祸乃更烈也！”庚子事变后，列强没有要求中国割让土地，而是索取赔偿和修订通商条约，其奥妙即在让中国成为列强经济上之领土，“彼盖深知世界贸易之中心点，将移于太平洋，而集注乎中国，幸此之乱，先定百年大计，使永为世界第一安全市场，则将世世子孙，食其利而不尽”。“二十世纪之政治，非政治之政治，而经济之政治也。观帝国主义所由来，列国军备所由盛，则今日舍经济外，更无所谓政治也。”

1903年，梁启超游历美国，他的政治思考也由君主立宪向国家有机体学说转变。这一转变的契机正是对以美国为代表的新型帝国主义及其运行机制的贴近观察。在前已提及的发表于同年的《二十世纪之巨灵托辣斯》的开篇，他发出惊人预言说：不出百年，世界将仅存数大国；不出五十年，世界将仅剩数十家大公司；政治上的一切机关和武备，均为“保障经济生产之附庸”。这篇文章的标题与幸德秋水的《二十世紀の怪物帝国主義》相互呼应，从不同的角度探索作为20世纪之特征的帝国主义，但在思想上最接近的论述或许是马克思的女婿保尔·拉法格（PaulLaf⁃argue）发表于1903年4月的法文作品《美国托拉斯及其经济、社会和政治意义》一书。早在1896年，拉法格在《驳对卡尔·马克思的批评》中批判帕累托理论，论述自由竞争必然导致垄断，进而分析了垄断组织对国家机器的操纵。在1903年论美国托拉斯的著作中，拉法格以详细的数据，研究了托拉斯造成的资本和生产规模的空前集中，说明金融资本如何跨越国家边界，对世界市场进行控制和争夺。他以美国为例，说明金融资本的控制远远超出了经济领域，实际上已经形成了对美国社会的宗教、政治和精神生活的渗透和影响。在托拉斯的时代，金融资本也操纵国家的外交政策，例如美国的门罗主义和对太平洋地区的殖民和渗透，均与这一新型的经济组织的出现及其利益诉求有着密切的关系。如果说早期的殖民主义注重于对殖民地居民的财富和自然资源的掠夺，而由生产集中产生的生产过剩却致力于对世界市场的占有。

梁启超从自由与干涉的对立观察当代的变化，他的错漏甚多的观察中也包含了若干与拉法格的论述相互印证的发现。早在19世纪五六十年代，欧洲的资本和生产集中的结果之一是德国卡特尔的出现，而1873年世界经济危机爆发之后，垄断组织与集权获得长足的发展。梁启超发现：夫帝国主义也，社会主义也，一则为政府当道之所凭藉，一则为劳働贫民之所执持，其性质本绝相反也。故其实行之方法，一皆以干涉为究竟。故现代所谓最新之学说，骎骎乎几悉还十六七世纪之旧，而纯为十九世纪之反动。嘻！社会进行之线路，谁能画之？谁能测之？岂有他哉！亦缘夫时之适不适而已。喻斯理也，乃可以观察托辣斯矣。

20世纪是对18、19世纪的反动，同时又是对16、17世纪的回归。所谓18、19世纪，即由重农学派、亚当·斯密所代表的自由竞争、自由贸易、自由市场、劳动力和资本自由流动的潮流，在政治上则体现为大革命所带动的以个人自由、财产权和新型国家的政治潮流。所谓16、17世纪，则是由欧洲重商主义，尤其是法国柯尔贝尔和英国克伦威尔所代表的晚期重商主义潮流，如开源节流、增加国家财政收入；国家扶植工业发展、增加税收；商业上重视国家干预，在对外贸易上实施关税保护制度，等等。

在梁启超看来，20世纪是19世纪自由竞争时代的后果，也是其反面：伴随生产过剩、经济危机和社会冲突，资本集中和国家干预成为新的潮流，前者以托拉斯为标志，后者以社会主义为新的方向。“乃举天下厌倦自由，而复讴歌干涉。故于学理上而产出所谓社会主义者，于事实上而产出所谓托辣斯者。社会主义者，自由竞争反动之结果。托辣斯者，自由竞争反动之过渡也。曷云托辣斯为反动之过渡也？托辣斯者，实‘自由合意的干涉’也。”在这里，梁启超从自由合意的干涉角度混淆了托拉斯与社会主义的关系，也就难以解释他在文章中所列的1882—1900年间美国通过的各项反托拉斯法案的真正意义。他甚至以辩护的口气说明托拉斯可能调和劳资矛盾，希望将托拉斯作为一种生产制度提供给中国人参考。但这些误解并没有妨碍他得出如下结论：

“托辣斯者，生计界之帝国主义也；夫政治界之必趋於帝国主义，与生计界之必趋於托辣斯，皆物竞天择自然之运，不得不尔。”

即便在同一篇文章中，梁启超对托拉斯的论述也包含着矛盾。一方面，他引用数据证明托拉斯成立后劳动者的薪资有所增长，但另一方面，他又如同拉法格一样，看到了资本集中和垄断组织的出现势必激化劳资矛盾。社会主义运动以保护大多数劳动者的利益为目标，而托拉斯“则资本家权利之保障也。资本家与劳力者，方为两军对垒之形，做短兵相接之势”。梁启超比较社会民主党人的经济主张，发现他们的社会主义与马克思的学说有许多重叠，均将托拉斯视为“变私财以作公财之近阶梯”，即向社会主义过渡的阶段。事实上，类似主张已经出现在中国革命者的早期宣传中。例如，朱执信在《民报》第2期发表《德意志革命家小传》，以马克思学说和法国政治经济学为参照，提出综合政治革命与社会革命的构想。除了介绍《共产党宣言》的阶级斗争思想之外，他特别分析了马克思和欧洲共产主义运动的经济主张：废止土地私有，一切地租充公；征收累进税；否定继承权；没收依据外国及反叛者财产，由国民银行及独占事业及信用于国家；交通机关为国有；增加工业器械，强制施行平等劳动，结合工农业，缩小工农业差别；设立义务教育制度等。梁启超认为社会主义及其资本国有化的主张“实世界之公理，将来必至之符”，但在当时之中国却没有实现的条件。1904年，梁启超在《新民丛报》发表《外资输入问题》的长篇研究报告，分析“近今列强之帝国主义，皆生计问题趋之使不得不然也”，而资本过剩“实列强侵略中国之总根源”。综合言之，“二十世纪以后之天地，铁血竞争之时代将去，而产业竞争之时代方来。于生计上能占一地位与否，非直一国强弱所由分，即与亡亦系此焉……即前者惟有国内托辣斯，今乃进而为国际托辣斯”。

针对美国及其他欧洲列强对内实行干涉主义、对外采取帝国主义的态势，梁启超逐渐转向伯伦知理（BluntchliJohannCaspar，1808—1881）的国家有机体理论。由于晚清思想研究聚焦于反满革命还是立宪改良、国家主义还是民族主义，常常忽略了促成梁启超转向国家主义的契机是对帝国主义的思考、对社会主义条件尚不成熟的分析。国家主义问题与社会主义问题是同时发生的，它们都致力于帝国主义时代带来的困境和挑战；康、梁在国家问题上与民族主义者的矛盾和斗争表现为改良还是革命的对立选择，但这一对立选择需要置于双方对于帝国主义时代的基本特征及中国在其中的位置的不同判断中进行分析。国家与民族的区分和国家主义与民族主义的不同选择实际上是从对帝国主义的双重特性，即经济特性与军事特性的评估中衍生而来的。

四、对独特性的探寻与对普遍性的重构

帝国主义不仅是一种扩张性的经济和军事体制，也是一种意识形态和价值谱系，后者借助于一套扩张性的知识渗入各种关于他人与自我的叙述。“世纪”意识既是对这一进程的自觉，又强烈地包含着对这一进程的抵抗。这是一个复杂纠缠、持续论辩的过程。也正由于此，“世纪”意识很难从单一的历史内部简单地衍生出来，不可能被完整地纳入时间的轨道。在这一独特的历史时刻，那些敏锐的中国人不得不去思考18、19世纪甚至更早时期的欧洲和全球问题，为现代中国创造自己的前史，以辨别中国在这个全球视野中的独特位置。如果没有一种旧时代正在落幕的感觉和一种比较性的视野，我们便难以透彻地理解为什么20世纪初期发生的政治辩论聚焦于不同类型的民族主义（反满的汉民族主义、多族群的中华民族主义，后者又可以区分为国家主义、五族宪政主义、五族共和主义等）、不同类型的世界主义（国际主义、无政府主义、大同主义等），以及它们相互之间错综纠缠的敌对关系。世纪的意识与旧时代终结的感觉是互为表里的，激烈的辩论及其对不确定之未来的眺望也是一种诀别的姿态。这也是理解持久消长的有关古今中西的思想辩论之性质的基本出发点：古／今、中／西的辩论在话语上经常诉诸本质主义的文化差异，但其核心是：单纯地诉诸历史轴线来思考中国问题已经不可能，现在迫切的任务是辨别中国在新的全球关系中的经纬度，即时间轴线上的位置与空间维度上的位置。对于中国及其独特性的思考不仅是比较视野的产物，而且也是通过对中国历史和文化的解释进行战略和策略的辩论。这是渗入历史论述的政治论述，也是一种新的时代意识寻找其历史叙述的必然产物，20世纪的政治论述与历史阐释、文化辩论有着密切的联系。

“世纪”意识（亦即对时势的判断）并非这些历史论述的衍生物，恰恰相反，这些历史论述正是“世纪”意识寻找自己的政治表达的结果。兹举四例，分别论述时间轴线上的社会形态之辨，空间维度上的中华之辨，内在性维度上的交往与自我表达（即语言的性质）之辨，以及超越性维度上的普遍宗教和“正信”之争。所有这一切都可以被归纳为在帝国主义与文明论的双重阴影下对独特性的探寻——对独特性的探寻也是对伴随帝国主义时代而来的普遍历史的抗拒和解构，但这一抗拒和解构不是通往对特殊性的确认，而是重构普遍性。

（一）时间的维度：历史演化、社会形态与民族主义

1898年，与戊戌变法同时，严复以赫胥黎的《进化论与伦理学》为底本，综合斯宾塞学说，翻译出版了《天演论》，将进化学说引入中国思想世界；1903年，他用典雅的古文翻译了英国社会学家甄克思（EdwardJenks，又译甄克斯）出版于1900年的新著《政治史》（AHistoryofPolitics），冠名《社会通诠》发表，实际上是通过这一著作的译述进一步阐释进化论在社会形态上的意义，“纠正孟德斯鸠分析中的静止的、‘不前进’的本质这一错误”。甄克思从社会形态演化的角度，将古今社会区分为三个前后相续的不同阶段，即图腾社会（蛮夷社会）、宗法社会和国家社会，将孟德斯鸠的地理环境决定论的空间解说转换成为时间轴线上的历史形态分析。“古今社会，莫不有所以系属其民者，今社会所以系属民者，曰军政。此于征兵之国最易见也。（按：即法德和英国）……惟古之社会则不然，其所以系民，非军政，乃宗法也。宗法何？彼谓其民皆同种也，皆本于一宗之血胤也……《拿破仑法典》曰：‘坐于法土，斯为法民。’此军国社会与宗法社会之所绝异而不可混者也，古以宗法系民。莫著于犹太，乃今亡国久矣，虽散居各土，而宗法之制犹存……社会之形式有三：曰蛮夷社会，曰宗法社会，曰国家社会。”严复先后撰述译者序、按语和《读新译甄克思〈社会通诠〉》，对甄克思的学说进行阐释，试图按照天演原理将社会形态三个阶段解释为中国必须遵循的公理。“夫天下之群，众矣，夷考进化之阶级，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家……此其为序之信，若天之四时，若人身之童少壮老，期有迟速，而不可或少紊者也。”但这一普遍的人类发展阶梯在欧亚关系中恰恰以“在彼则始迟而终骤，此则始骤而终迟”的大分化为其形态。严复在普遍历史进程中展示内部分化和差异，其目的就是说明中国社会虽至秦已经向中央集权转化，但其精神气质仍然是一个宗法社会，而未能实现向军国社会的转变。

在《寻求富强：严复与西方》一书中，史华兹比较甄克思与斯宾塞之间的区别，指出：“甄克斯的论述所注意的中心在于近代‘合理化的’国家的出现，而不在于工业革命的出现。”“他更加注意的是所有近代民族国家之间的共同特征而不是它们之间的区别。”“而当他赞同斯宾塞的国家‘原本是一个军事组织’的观点时，他似乎并不觉得在工业社会里，国家将要消亡了……他似乎完全没有意识到斯宾塞对以近代工业体系为代表的‘自发的’合作形式与‘人为的、强制的’国家组织两者所作的区分。”史华兹认为严复对于斯宾塞和甄克思之间的区别毫无了解，尤其对斯宾塞有关“军事的”和“工业的”两个阶段的严格区分完全忽略。从其一贯观点出发，他将严译《社会通诠》的中心问题置于社会有机进化及国家与个人的二元关系之中考察，并由此衍生出注重国家总体与反满民族主义浪潮的对立。这一观点也为其他学者普遍接受。通过比较严复的观点与此后中国共产党人用帝国主义来解释这一现象的区别，史华兹认为严复从社会进化的观点将帝国主义的出现理解为生存竞争的正常现象。对于严复而言，国家的总体能力恰恰是个人脱离宗法关系而“期人人立”，进而形成兵、农、工、商的劳动分工。他在译序中说：“由宗法以进于国家，而二者之间，其相受而蜕化者以封建。方其封建，民业大抵犹耕稼也，独至国家，而后兵、农、工、商四者之民备具，而其群相生相养之事乃极盛，而大和强立，蕃衍而不可以克灭。”

严复对于国家总体性的关注与梁启超略相仿佛，但为什么他不是在国家主义与民族主义的对立中，而是在军国社会与基于宗法关系的民族主义的对立中展开其论点？严复通过甄克思学说而形成的对斯宾塞在军事国家与工业主义之间的区分的忽略仅仅是“毫无了解”的结果吗？严复对《社会通诠》的译介几乎与幸德秋水对帝国主义的论述产生于同一时期，两者对于帝国主义的解释有所区别：前者从社会进化的角度将帝国主义的出现视为一种历史发展中出现的、必须加以应对的自然现象，而后者对帝国主义的批判建立在一种道德主义的激烈否定的前提之上。但透过这一区别，我们不是还可以发现另一个共同点即将帝国主义解释为一种民族主义的衍生物，而不是工业-金融资本主义阶段的现象吗？幸德秋水的解释是以尚未完成工业化的日本帝国主义为目标的，而严复需要重申的是在帝国主义竞争的时代确立政治主权的重要性和前提。

此外，严复的观点是在内外精英指责义和团运动和清政府的“排外主义”的氛围中出现的，他将这一“排外主义”归于中国国民性的特质。章太炎在他的反驳文章中明确地将义和团的反教运动与宗法社会区分开来，他指出：义和团和清政府之“排教”动机各不相同，但均起于教民违法生事。“然人民之愤起排教者，其意乃绝不在是，浸假而基督教人之在中国，循法蹈义，动无逾轨，则人民固不以异教而排斥之，亦不以异种而排斥之。其相遇也，与昔之天竺法师无异……是故政府之排教也，以其合群而生变；人民之排教也，以其藉权而侮民。皆于宗法社会无所关系云尔。”

1903年正值反满革命潮涨之时，但也是1900年义和团运动之后。1901年，《清议报》曾转载《开智录》所载《义和团有助于中国说》一文，赞扬义和团“出于爱国之心，忍之无可忍，故冒万死以一敌八，冀国民之有排外自立之一日也”。同时又将反帝与排满相结合，希望引导中国大众沿着民权独立、政体自由的道路，“霹雳一声，开廿世纪之风云”，“尽国民之责任，种同胞之幸福”。因此，严复对于合群的爱国主义的批判事实上包含了两重内容，即对义和团式反帝爱国运动与革命派的反满民族主义的双重指控。

与此前的一系列政论主要利用中西对比的框架有所不同，严复对于宗法社会和军国社会的解释被严格地置于一种普遍主义的历史社会学框架之中。甄克思的观点是在欧洲近代文明论的视野中展开的，我们在其后欧洲思想和理论对于中国的解释中也不难发现其脉络。例如，韦伯认为儒教与家庭伦理的稳固联系导致了儒教对于“客观理性化”的一种限制，即它力图以氏族方式将个人一再地从内心上与其氏族成员牢固地联系在一起，从而缺乏一种介于伦理与市民生活方式之间的中间环节。这一家庭伦理也难以发展出一种理性化的国家及其相互关系的伦理。但儒学的伦理及其历史观是一种不断适应变化的伦理和历史观，超血缘和地缘的思想因素完全可能被组织到儒学的形式内部；在王朝演变的历史中，儒学以富于变化的方式处理政治、经济和各种社会问题，并将其伦理落实在一系列无法用家庭来加以概括的社会构造之中。因此，那种将儒学伦理限制在家庭伦理或血缘共同体范围内的论点是一种过于狭隘的看法。真正的问题是：为什么这一欧洲现代性的自我理解恰恰成为晚清变革运动的问题框架，这一框架是否具有普遍意义？

正由于此，章太炎对于严复的反驳就必须诉诸中国历史的独特性、普遍主义历史叙述的特殊性，并在一个综合了独特性与普遍性的新框架内讨论中国民族革命的意义。换言之，他不是用中国的特殊性对抗理论的普遍性，而是首先质疑这一普遍理论的特殊性，其次分析这一理论在运用于中国时的错误，最终通过对中国历史独特性的讨论重构一种能够容纳这一独特性的普遍性。因此，章太炎对于世纪及其普遍主义历史的意识是以对这一普遍主义历史的抵抗为特征的。针对被严复奉为规律的社会理论，章太炎指出孔德以来的社会理论虽然模拟自然科学的方法，但大多基于一时一地的经验，谈不上是普遍的理论。他说：“社会之学，与言质学者殊科，几何之方面，重力之形式，声光之激射，物质之化分，验于彼土者然，即验于此土者亦无不然。若夫心能流衍，人事万端，则不能据一方以为权概，断可知矣！且社会学之造端，实惟殑德，风流所播，不逾百年，故虽专事斯学者，亦以为未能究竟成就。”甄克思的社会学至多只是反映了欧洲社会的状况，严复的错误首先在于将甄氏学说作为普遍规律运用于对中国的解释，例如将前者所谓宗法社会与“中国固有之宗法社会”相互比较，凡有不合之处即视为中国的弱点。其次则是皮傅其说，错误地将“民族主义与宗法社会比而同之”，而给了“今之政客”以口实，“疾首于神州之光复，则谓排满者亦宗法社会之事，于是非固无取，于利害则断其无幸”。

章太炎的政治宗旨其实十分明确，即排满革命无非是“覆我国家，攘我主权而已”，绝非严复所谓宗法社会之非我族类式的排外主义。他在《革命道德说》中说：“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也。光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。此以光复之实，而被以革命之名。”正由于革命即光复，在时间观上他就不可能循进化论的逻辑；也由于同一理由，中国历史必有可以光复的旧物。章太炎从中国的宗法社会与甄克思所讨论的宗法社会之间的差异入手，质疑社会学的结构类型论述省略社会形态的历史多样性及其历史变异，并以此为出发点，重新展开中国历史演变的独特轨迹。甄克思“注意的是所有近代民族国家之间的共同特征而不是它们之间的区别”，严复更进一步将宗法社会这一范畴普遍化，两者基于不同理由都忽略这一范畴在不同地域和时期的独特形态。针对甄克思所指宗法社会的第一个特征即“重民而不地著”，章太炎首先指出这一观点缺乏对于宗法社会古今形态的区分，也就无法观察同一范畴背后的社会变化。例如，“古者宗法行于大夫、元士，不行于齐民；今者宗法行于村落素人，不行于都人士。古者宗法以世袭之，大宗为主，其贵在爵；今者宗法以及格之族长为主，其贵在昭穆年寿，此古今之所以为别。然与甄氏所述四端，则皆有不相契合者”。农人怀土重迁，贵族以爵位为尊，两者并不相同。近世以降，流动人口只要能够在一地居住满20年，并拥有土地和住宅，即可就地入籍，也与古代宗法社会不同。

针对严复所说宗法社会“排外而锄非种”的观点，章太炎同样从历史变化的角度加以批判。他列举周代各种外来族名，说明古代中国多元并存，并无以“非种”为由加以排斥的情况：“中国宗法盛行之代，春秋以前，本无排外之事，而其时外人亦鲜内入……进观周穆王时，有西域化人谒王同游之迹，国人于此方胪句介绍之不暇，而何排斥之有？”因此，以宗法社会为据批判中国盛行排外主义恰恰忽略了历史的变化。针对甄克思宗法社会“统于所尊”的观点，章太炎从古今变异的角度加以分析，即古代“宗法统于所尊，其制行于元士以上，族人财产有余，则之宗；不足则资之宗，上至世卿，而宗子常执大政，所以拱押其下者，恃有政权以行其刑赏耳”。但近世社会宗法关系下延至一般民众，情况便有所不同：“民之行事，对于祠堂则固无责任矣。祠堂所有，辄分之以恤孤寡、兴教育，足以膏沐族人，而族人则不必以其所有归之祠堂，去留惟所欲耳。惟岁时丘垅之祭，略有责任，亦以墓田所收入者酬之，其有远行服贾，不以儋石之利为得者，则墓祭亦任之旁族。”近世宗法社会的伦常和财产关系与军国社会有许多重合之处，认为宗法社会必然统于所尊而与军国社会注重人民的个人本位同样是错误的。“然则古者之行宗法，以其事为天倪定分；今者之行宗法以其丰为补阙拾遗，若云当今之世民，不以一身为本位者，则吾所未见也。故甄氏第三条义与中国固有之宗法，有合于古，不合于今也。”

针对《社会通诠》有关宗法社会“不事物竞”、因循守旧的观点，章太炎指出：即便在宗法社会的兴盛期也并未规定“业不得更，法不得改”，而中国历史上的其他时期，如“宗法破散之后，得伺隙以求利也，然孔子固云‘少贱多艺’；扁鹊亦以‘馆舍之守，更事医术。’而未闻有遮禁之者”。因此，生存竞争是贯穿历史的普遍现象，而绝不仅仅是军国社会的特例。“若就此四条以与中国成事相稽，唯一事为合古，而其余皆无当于古今，则今宗法必有差愈于古宗法者，古宗法亦有差愈于甄氏所见之宗法者。要之，于民族主义皆不相及，此其论则将及于严氏。”换言之，章太炎承认甄克思的分析或许对于他所观察的社会而言是正确的，但这至多证明其社会理论是特殊的，如果像严复那样将其作为普遍适用的理论运用于中国或其他社会则是荒谬的。

但是，章太炎的指向并不是以独特性对抗普遍性，而是在历史的变迁和差异中重新界定普遍性的分析框架。通过分析和质疑甄克思的图腾社会-宗法社会-军国社会的进化阶梯，章太炎解构了民族主义或排外主义与宗法社会之间的必然联系。他的论述包含了四个层次：第一，不同形态的社会都包含了合群、排外的因素，从而合群、排外因素并非宗法社会的独有现象；其次，现代民族主义如果不是宗法社会解体的产物，也必然导致宗法社会的瓦解。“且今之民族主义，非直与宗法社会不相一致，而其力又有足以促宗法社会之熔解者。”“当其萌芽，则固无宗法社会之迹矣。及其成就，则且定法以变祠堂族长之制，而尽破宗法社会之则矣。”第三，较之美国对美国黑人的歧视，中国历史上蒙古、回部、西藏与汉族的关系是基于语言、习俗和人员方面的长期交往、多重流变和相互同化中形成的，在外部压力之下，更易于形成一种超越宗法、种族、血胤关系的有机共同体。“今外有强敌以乘吾隙，思同德协力以格拒之，推其本原，则曰以四百兆人为一族，而无问其氏姓世系。为察其操术，则曰人人自竞，尽尔股肱之力，以与同族相系维。”第四，从政治的角度说，革命党人的民族主义本就以超越种族和血胤的藩篱而形成政治共同体为目标，其核心价值并非合群排外，而是在不平等的历史关系中重获政治主权，从而与宗法社会毫无关系。

“又况吾党所志，乃在于复我民族之国家与主权者，若其克敌致果，而满洲之汗，大去宛平，以适黄龙之府，则固当与日本、暹罗同视，种人顺化，归斯受之而已矣。岂曰非我族类，必不与同活于衣冠之国，虽于主权之既复，而犹当剺面剚刃，寻仇无已，以效河湟羌族之所为乎？若是者，其非宗法社会亦明矣。”正由于此，中国面临的并非在宗法与国家、排外与开放之间做出选择，而是以何种政治形式创建新的国家。

（二）空间的维度：身份、地域与主权

1907年1月至5月，杨度在他本人任总编辑的《中国新报》第1期发表《〈中国新报〉序》，他指出中国积贫积弱的根源首先在于“中国之政体为专制之政体，而其政府为放任之政府故也”，但更深的原因则是国民自治的能力较低，而自治能力低下的原因之一，又在于“其程度至不齐一，而其所以为差异者，则大抵由于种族之别。合同国异种之民而计之，大抵可分为汉、满、蒙、回、藏五族”。按照严译《社会通诠》的逻辑，“五族之中，其已进入于国家社会而有国民之资格者，厥惟汉人。若满、蒙、回、藏四族，尚在宗法社会，或为游牧之种人，或为耕稼之族人，而于国民之资格，犹不完全”。为了提供解决方案，他在《中国新报》第1期至第5期刊载长文《金铁主义》，系统阐述其政治思想，引发了一场激烈争议。文章开篇讨论“今中国所处之世界”，断言这是一个经济的军国主义时代，而他所主张的则是一个世界的国家主义。这个立场与梁启超对帝国主义时代的判断及其国家主义立场十分相似，同时也是在严译《社会通诠》的社会形态论的框架下展开的。所谓帝国主义时代的基本性质即“金铁主义”或“经济战争国”，杨度说：“金者黄金，铁者黑铁；金者金钱，铁者铁炮；金者经济，铁者军事。欲以中国为金国，为铁国，变言之即为经济国、军事国，合为经济战争国。”针对这一时代挑战的中国方略也很明确，即内发展工商、外强化军事以建立国家，前者以扩张民权为前提，后者以巩固国权为目标。

与梁启超、严复的相关论述引发的争议类似，杨度的宏观判断所引发的争议集中在这一判断所引发的国内政治战略方面，即为适应世界性的挑战，中国需通过“金铁主义”的战略将自己转化为“经济战争国”，而其国内的政治前提即在清朝全部国土、全部人口的基础上落实国家统治权，而这一统治权的政治形式是君主立宪。所谓全部国土和全部人口所指为何？“以今日之中国国家论之，其土地乃合二十一行省、蒙古、回部、西藏而为其土地，其人民乃合汉、满、蒙、回、藏五族而为其人民，不仅于国内之事实为然，即国际事实亦然。”“今日中国之土地，乃合五族之土地为其土地；今日中国之人民，乃合五族人民之为人民，而同集于一统治权之下，以成为一国者也。此国以外，尚有各大强国环伺其旁，对于中国持一均势政策，而倡领土保全、门户开放之说，以抵制瓜分之说。”既然土地、人民以清朝范围为依托，其统治权必须以维持清朝作为政治象征的君主立宪形式：“故中国之在今日世界，汉、满、蒙、回、藏之土地，不可失其一部；汉、满、蒙、回、藏之人民，不可失其一种，必使土地如故，人民如故，统治权如故。三者之中，不可使其一焉有所变动，一有变动，则国亡矣。故吾常谓今之中国国形不可变，国体不可变，惟政体可变。”这一针对帝国主义经济军事竞争态势的判断恰好也正是国内立宪政治主张的前提，两者互为表里。

“金铁主义”的矛头所向即革命党人的排满民族主义。杨度不是用宗法社会的概念来解释民族主义，而是直接从民族革命的后果和民族革命的前提上否定排满的意义。从后果方面看，“若汉人忽持民族主义，则以民族主义之眼视之，必仅以二十一行省为中国之土地，而蒙、回、藏地皆非；排满之后，若不进而排蒙、排回、排藏，则不能达其以一民族成一国家之目的，而全其民族主义。”换言之，排满革命的效果不仅是颠覆满洲，而且也是中国的分崩离析。从民族革命的前提方面看，杨度采用了清代今文经学的一些看法，从文化角度阐释中国概念，否定其种族意义。“中国云者，以中外别地域之远近也。一民族与一民族之别，别于文化。中华云者，以华夷别文化之高下也。即此以言，则中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。故《春秋》之义，无论同姓之鲁、卫，异姓之齐、宋，非种之楚、越，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无有亲疏之别。其后经数千年，混杂数千百人种，而其称中华如故。以此推之，华之所以为华，以文化言，可决知也。故欲知中华民族为何等民族，则于其民族命名之顷而已含定义于其中。以西人学说拟之，实采合于文化说，而背于血统说。华为花之原字，以花为名，其以之形容文化之美，而非以之状态血统之奇，此可于假借会意而得之者也。”

对此，革命党人不可能不做出回应。章太炎的《中华民国解》从历史和现实两个维度正面解说“中华民国”的疆域、人口、政治制度的具体规定和含义，回击杨度和立宪派的“文化中国”说。章太炎的困境是：革命党人既需要讨论中国概念的规定性，又不能在批判较有弹性的“文化中国说”的过程中落入种族中心的本质主义窠臼。这是知识和政治的双重挑战。从知识的路径说，章太炎采用了古典文字学和古文经学的解释方式，从命名的历史展开论述。在《语言缘起说》中，章太炎区分表实（即物自身）、表德（物之特性）和表业（物之功能）三个层面，如“人云、马云，是其实也；仁云武云，是其德也；金云火云，是其实也；禁云毁云，是其业也”，并从这三个层面理解命名的历史性。章太炎对“金铁主义说”所依托的“文化中国说”的攻击也遵循了同一逻辑。首先，“文化中国说”“未明于托名标识之事，而强以字义皮傅为言”，既无法澄清华之本义与文化概念的区别，也难以将有无文化等同于是否中国人。

章太炎将中国概念的多重意义放置在名实关系的历史形成中考察，用有关中国的几个名词（夏、华、汉）的语源学考证，对何为中国这一问题进行历史的和政治的论证。他的考证可以归纳如下：华本来是国名，非种族之号；如果考虑种族的含义，夏更接近，但夏的得名源自夏水。夏水起源于武都，至汉中而始盛，地在雍梁之际，该水又有其他称谓如汉、漾、沔，“凡皆小别互名”。夏起初是族名，而不是“邦国之号”，故又有“诸夏”的说法。这些名词的界限在历史变化中逐渐模糊混杂，故华、夏、汉等称谓“随举一名，互摄三义。建汉名以为族，而邦国之义斯在。建华名以为国，而种族之义亦在。此中华民国之所以谥”。其次，“文化中国说”以礼乐、王化为中心，将早期儒学和宋明理学中的夷夏关系相对化。这是从清代经学的脉络中发展而来的合法性论述。章太炎依循古文经学的路径反驳说：清代公羊学对于夷夏相对化的阐释并不符合《春秋》本义（“盖《春秋》有贬诸夏以同夷狄者，未有进夷狄以同诸夏者”），也不同于公羊旧说，完全是“世仕满洲，有拥戴虏酋之志”的刘逢禄等人的发明。第三，中华的意义必须在尊重“表谱实录之书”的前提下解释，不能任意发挥，以致“保中华民族之空模，而以他人子弟充其阙者”。章太炎以历史民族的观念对抗文化民族的观念，也就能够通过历史文献来论证种族的形成。“夫言一种族者……而必以多数之同一血统者为主体。何者？文化相同自同一血统而起，于此复有殊族之民受我抚治，乃得转移而翕受之；若两血统立于对峙之地者，虽欲同化莫由。”这里言及种族与血统，主要是从历史的角度批判凌空的文化概念，而不是从科学实证的角度论述本质主义的（以血缘、肤色为中心的）种族概念；说到底，历史论述的核心是政治性的，即“所以容异族之同化者，以其主权在我，而足以翕受彼也。满洲之同化，非以受我抚治而得之，乃以陵轹颠覆我而得之”。

“排满洲者，亦曰覆我国家，攘我主权之故。”

然而，如果排满的关键是政治主权问题，那么，章太炎就必须面对杨度和其他立宪派的政治质疑，后者认为革命势必导致中国内部分裂和被外部瓜分。这是“金铁主义说”所持的“文化中国说”的全部前提，其基本推论是：蒙、回、藏人之文化不同于汉人文化，存在文化上的不平等，“乃自宗法社会之人不知服从国家而来……试问今蒙、回、藏人对于今日中国为何等观念乎？”他们除了认同清朝大皇帝之外，并没有国家认同。因此，为了达到国民全体之发达，首先需求文化之统一。考虑到各族之间的文化差异和不平等，实行国民统一之策，唯有不设等级和期限，以文化为标准，以普及中国语为条件，促进满汉平等和蒙回藏同化。由于文化同化的过程漫长，在现阶段，唯有通过君主立宪，开设国会，通过国会代表制解决各族人民的团结和协作。如果骤行民主，以人人平等为前提选举元首和国会，在文化不平等的条件下，其结果只能在如下两项中选择：维持统一，实行以平等为前提的种族歧视政策；尊重差异，实行各民族分离自治，即杨度所谓“内部瓜分”。由于中国军事力量薄弱，不可能像美国那样实行门罗主义，分立自治必然导致列强瓜分。因此，立宪与革命的政治路线选择与中国在帝国主义时代的命运息息相关。杨度说：“欲保全领土，则不可不保全蒙、回、藏；欲保全蒙、回、藏则不可不保全君主，君主既当保全，则立宪亦但可言君主立宪而不可言民主立宪。此予主张立宪之唯一理由也。”

早在与严复就《社会通诠》的商榷中，章太炎已经论述了世界范围内民族主义或民族-国家构成上的不同形态，他的历史民族论试图在民族范畴内容纳不同的族群。在《序种姓》一文中，他说：“故今世种同者，古或异；种异者，古或同。要以有史为限断，则谓之历史民族，非其本始然也。”从历史形成的角度说，中华民国面对的问题并不在是否排斥其他民族，而在应以先汉郡县为界还是以明朝直省为根本：若以先汉郡县为界，则蒙、回、藏在其时尚“不隶职方，其经营宜稍后”；若以明朝直省为根本，蒙、回、藏等“三荒服”“虽非故土，既不他属，循势导之”，反而比获取朝鲜、越南、缅甸等“二郡一司”更容易一些。因此，真正的挑战并非种族问题，而是如何在帝国主义条件下重新夺取和巩固历史形成的多民族社会的政治主权。

我们不妨先看他如何论述二郡一司、三荒服在中国民族形成中的位置。首先，朝鲜、越南在秦汉之际“皆为华民耕稼之乡，华之名于是始广。华本国名，非种族之号，然今世已为通语”。在稍后的段落中，他运用考据学和舆地学知识分析古典文献中朝鲜、越南、柬埔寨、缅甸的范围、语言、族群及统属关系，实际上是为中华民国的政治主权所应覆盖的地域和人口提供历史根据。但章太炎的论述并不只是从历史民族的角度论述中华民国的政治主权，而是将历史脉络与抵抗帝国主义时代的霸权即解放的命题结合起来。他论述朝鲜、越南的状态时说：

是二国者，非独力征经营，光复旧土为吾侪当尽之职，观其受制异国，举止掣曳，扶衰禁暴，非人道所宜然乎。朝鲜设郡，止于汉魏。越南则上起秦皇，下逮五季，皆隶地官之版，中间阔绝，明时又尝置行省矣。今二国之陵籍于异域则同，而政术仁暴稍异，故经营当有后先。

按照这一逻辑，光复朝鲜、越南并不仅仅是恢复故土，而且也是使之免于“陵籍于异域”命运的“扶衰禁暴”的人道政治。这一双重原则（即历史原则与现实原则）也适用于缅甸：“缅甸非先汉旧疆，特明代众建土司隶于云南承宣之部。土民习俗虽异诸华，而汉人徙居者众，与干崖盏达为邻类。然既未设流官，宜居朝鲜之次，外人之遇缅甸犹视越南为宽，则振救无嫌于缓。”按照章太炎的逻辑，缅甸问题可以稍缓的原因是双重的，因为相对于朝鲜、越南，缅甸非先汉旧疆，而帝国主义者对待缅甸的方式也略好于对待朝鲜、越南的态度。

从历史民族的角度看，“西藏回部，明时徒有册封，其在先汉，三十六国虽隶都护，比于附庸，而非属土。今之回部又与三十六国有殊。蒙古则自古未尝宾服。量三荒服之后先，则西藏以宗教相同犹为密迩，回部、蒙古直无一与汉族相通”。因此，“故以中华民国之经界言之，越南、朝鲜二郡必当恢复者也；缅甸一司则稍次也；西藏、回部、蒙古三荒服则任其去来也”。然而，相较于二郡一司为日本、法国和英国殖民盘踞，三荒服却是帝国主义统治的“薄弱环节”。章太炎说：“今者，中华民国虑未能复先汉之旧疆，要以明时直省为根本（除缅甸）。越南、朝鲜其恢复则不易。惟缅甸亦非可以旦夕致者。三荒服虽非故土，既不他属，循势导之，犹易于二郡一司。”

从表面看，章太炎与杨度的分歧集中于中国的统一是否以文化同化为前提，但这一策略分歧实际上建立在对于帝国主义势力及其干涉方式的不同判断之上。杨度认为：如果没有列强环伺的局面，通过反满革命而在清帝国内形成分立之势，尚可“自私为乐”，但庚子之后，帝国主义围绕中国瓜分论和中国保全论争执不休，反对保全最烈的俄国“今见中国各族分离，而蒙回之程度又不足以自立一国，岂有不入蒙回之地以占领之乎？俄既入蒙回，英必入藏，法必入滇粤，而汉人之土地亦将不保，直以内部派分之原因，而得外部瓜分之结果矣”。章太炎的反驳也完全基于国际条件和国内条件的对比。他的理由如此：首先，八国联军干涉之后未行瓜分，主要原因是帝国主义之间的相互制衡，以及单一帝国主义国家难以征服幅员广阔和人口众多的中国。其次，如果革命未能成功，满洲政府尚在，最为疏离的“回部无以自离，因无瓜分之道”；如果革命成功了，其军事力量“纵不足以抵抗欧人，然其朝气方新，威声远播。彼欧人之觇国也，常先名而后实，自非吹而可僵者。亦未至轻召寇仇为劳师费财之举而回部之脱离也，吾岂与之砉然分诀耶？彼其人材稀疏，政治未备，事事将求助于汉人，视为同盟，互相犄角，则足以断俄人之右臂明矣”。

章太炎与杨度均支持多民族的中华之统一，两者的分歧在于主权形式的差异，即以汉人主导还是维持满人统治，由此引申出革命共和还是君主立宪的政治对立。章太炎批评杨度的“文化中国说”，以及建立在同化和议会选举基础上的国家形式。首先，章太炎对同化论的批评并不是对同化作为促进和巩固政治共同体的基本方式的批判，而是认为同化是一个漫长而复杂的进程，不可能在20世纪初期的紧迫形势下提供政治出路。以满、蒙、藏、回四部而言，满人同化程度最高，语言文字能力亦已完全同化，但高居统治者的地位，不事生产，不纳租税，“于百姓当家之业所谓农工商贾者，岂尝知其豪氂”，对于满人而言，“宜俟革命以后，尽裁甲米，退就农耕，乃始为与汉人同化，然后得与中国之政治耳”。若仅从文化同化的角度认为满人可以参加议会选举，担当“代议士资格”，也就没有弄懂“同化”和“平等”的真正含义。因此，满人同化的真正前提是政治革命。

其次，回、蒙、藏三部情况各异，也难以单纯地从文化、语言的角度来谈论同化。从语言文字的角度说，新疆汉族人口多，回民聪颖，蒙古与汉人贸易往来繁多，音声相闻，较之“向习波黎文字，既有文明之学，不受他熏”的西藏而言，均更易于同化。但从居食职业角度看，“回部耕稼与汉俗不甚差违，宫室而居，外有城郭”，西藏高原虽有游牧，但因为山谷阻深，其势不能广衍，而土地“栽种独宜青稞，上者止于牟麦，而粳稻不适于土宜，木城虽陋，犹愈于支幕者”。相比于蒙古戈壁之游牧及“不得不张幕而处”居住形态，最难同化的反而是蒙古。从法律符令看，“西藏虽听于神权，清政府亦多遣满员辅其吏治，今仍可以汉官治之。蒙古自有酋长，其律亦与中土大殊，然如塞外归化诸城，凡诸狱讼以同知司裁判，诸台吉环坐其旁，应对唯谨，稍不称意，以手抵案而叱之，然则汉官任治，非不可行于内外诸盟”。相比之下，回部的情况最为复杂。满洲征服回部的历史极其残酷，既完全不同于满蒙结盟的状况，也不同于清廷之崇奉藏传佛教。“今虽暂置行省，犹岁勒回民以供诸王之役使，满洲视回部若草芥，而回部亦深惎满人，迁怒貤憎及于汉族吏治，稍有不适则噪变随之。”因此，就法律符令之同化而言，回部最为困难。一旦回人明白他们所受之迫害出于满人而非汉人，为了自身的利益，难道他们不会主动地与汉人同化吗？

第三，章太炎判断同化“必期以二十年，然后可与内地等视”，进而设计一种中央权力与地方自治相结合的政治模式。他强调一旦同化完成，将彻底实行民族平等，“则不与美国之视黑民等者，谓其得预选举见之行事，不以空言相欺耳”。但这也不是说，“其未醇化以前，则特定区划逾之者，斩杀唯命也。未醇化以前，固无得预选举之事”。由于同化是一个长期而复杂的过程，故在此之前以立国会、选代议士作为筹码，“非独为人民平等计。询于刍荛，固欲其言之有益于治耳。若言之而不能中要领，与不言同，则选举固可废矣。”“故专以言语同化者，必不足以参通国之政也。”总之，“不言吏治得失，则行媚可及于臧吏。不计民生隐曲，故选举可及于惰民。彼且谓今之满人可充议士，何论三荒服人犹有职业者耶！”在这一过渡时期，可以在“三荒服各置议士，其与选者惟涉于彼部之事则言之，而通国大政所不与闻，则差无弊害耳。”与允许三荒服自主议政相互匹配的，是在三部“各设一总督府。（中华民国建后，各省督抚当废，惟存布政使为长官，总督即专为荒服设也。）而其下编置政官，其民亦各举其贤良长者以待于总督府，而议其部之法律财用征令，以授庶官而施行之。兴其农业，劝其艺事，教其语言，谕其书名，期二十年而其民可举于中央议院。若是则不失平等，亦无不知国事而妄厕议政之位者。庙谋人道，两无所亏，则亦可以已矣”。如果用今天的语言来说，这是一种建立在统一主权框架下的、将地方议会选举与中央派驻地方长官相结合的民族区域自治模式，但这一自治模式仅仅是以20年为期的、向全民共治过渡的模式。在这一模式之下，“若三荒服而一切同化于吾，则民族主义所行益广。自兹以后，二郡一司反乎可覆，则先汉之疆域始完，而中华民国于是真为成立”。

莱梯纳（KaukoLaitinen）、石川祯浩等学者对晚清反满主义做过详细的观察，他们都指出反满的种族主义在晚清革命宣传中扮演着重要角色，促进了中国人的种族意识，加速了革命动员。石川祯浩将他的研究重点放在20世纪初期人类学在中国的兴起与反满主义的关系上，证明中国近代民族主义的种族主义性质或色彩。晚清民族主义思想吸纳了大量西方民族主义知识的内容，从政治主权到民族认同，从经济体制到种族主义知识，民族主义与知识的重构相互促进。在许多方面，中国作者或介绍者由于痴迷于运用科学实证主义，其种族主义痕迹甚至超过了欧洲原作者，例如梁启超在浮田和民的《史学通论》《西洋上古史》的影响下撰述《新史学》，他对浮田的“历史的人种”范畴的使用，更接近于科学主义的人种学概念。但是，晚清民族主义是在对帝国主义时代的抵抗和批判性思考中诞生的，如同查特吉在印度语境中观察到的，“亚洲和非洲民族主义想象的最有力也最具创造性的部分不是对于西方推销的民族共同体模式的认同，而是对于与这一‘模式’的差异的探求。我们怎么可能忽略这种对于另类模式的寻求而免于将反抗殖民主义的民族主义化约为一种滑稽的模仿？”事实上，对于殖民主义的抵抗早在民族运动对于帝国的抵抗之前就已经开始，它对于西方物质方面的模仿（如同“师夷长技以制夷”的口号所表明的）是与其在精神上寻求自主、独立、区别于西方模式相一致的。对于西方的物质模仿越成功，越有需要在精神上获取主权性，因此，精神的领域也是主权的领域，而后者的目标就是确立一个非西方的领域。只有从这种反殖民民族主义对于差异的寻求出发，才能发现殖民地民族主义文化（包括文学）的创造性，而不致将这种具有独特性的文学和文化实践化约为一种在非西方地区进行复制的欧洲模式。

章太炎的“历史民族论”，尤其是用语言缘起论的方式对种族概念的论述，有力地解构了本质主义的种族观及其衍生话语。尽管他对中华民国的构想与欧洲殖民主义知识仍然存在着语词上（种族、民族、总督制等）的重叠，其同化说也未能完全自洽，但其要点是从历史脉络内部探寻一条不同于欧洲民族主义的、能够抵抗帝国主义侵略的、促进被压迫民族平等共处的道路。因此，章太炎的民族主义的伦理性质需要从其政治内涵方面加以论述。伦理总是相对于一定的历史共同体而言，一旦共同体的边界本身遭到挑战，从某一共同体角度论述的开放与包容在另一个共同体的视野中却可能隐含着霸权。《中华民国解》对于“二郡一司”和“三荒服”的论述在这些概念所指涉的语境中势必遭遇完全不同的读解。

杨度（也在一定程度上包括梁启超）的“文化民族”或“文化中国”与章太炎的“中华民国”的根本区别并不仅仅在于前者封闭，而后者开放；“文化中国”概念也是在批判了美国对待印第安人和黑人奴隶制的种族主义基础上诞生的，相对于种族中心论，这一概念也包含着某种开放性。在我看来，章太炎与杨度的根本分歧是政治性的，从而也是伦理性的：杨度的“文化中国”论是为适应帝国主义“经济战争国”的局势而设想的国家图景，从而预设了其“金铁主义”逻辑；章太炎批判帝国主义（“金铁主义”时代）的宿命论，拒绝在文化、历史和政治领域服从“经济战争国”的逻辑。因此，他对“中华民国”和中华民族的历史解释的全部要义就在于拒绝按照“经济战争国”的模式及其“金铁主义”逻辑来设计未来中国的政治蓝图。这是一种反抗的世纪意识或反（帝国主义的）世纪意识。

（三）内在性的维度：符号、语言与主体

对于帝国主义的认知包含了双重的需求，即自我认知、自我确认的需求与对他人的认知及置身于世界关系中的交往的需求。为了克服帝国主义，革命者和改革者提出了民族主义、无政府主义和共产主义的方略，这些方略不但呈现为他们对于国家、政体及社会形态的针锋相对的主张，而且也对他们表达自我的形式即语言本身产生了极大的影响。20世纪是一个罕见的语言自觉的时代，也是一个罕见的语言改革的时代。围绕自我与他人、自我与自我这两个层面，我们可以区分出两种不同的语言观：一种将语言界定为交流工具，另一种将语言界定为自我表达，前者是工具论的语言观，后者是创造论和主体论（或互主体论的）的语言观。对于语言符号的探索同样体现在音乐、艺术、戏剧、设计等不同形式之中，既服务于各不相同的社会政治目标，又通过多样的形式重构这些社会政治目标。

共产主义者、无政府主义者、社会主义者大多持交往的语言观。康有为在《大同书》中说：夫语言文字出于人为，体体皆可，但取易简，便于交通者足矣，非如数学、律学、哲学之有一定而人所必须也，故以删汰其繁而劣者，同定于一为要义。

语言是为了交流，为了交通便利，我们应该删繁就简，取消差异，定于一尊。从交流的角度看，不同语言的存在，方言的存在，就是交流的障碍，比方北方人到广州、福建、上海去，发现完全没法交流。方言如此，语言之间的差异就更是如此。无政府主义者正是从这里出发不但要求删繁就简，而且要求彻底废除汉字，通行世界语。吴稚晖（燃料）说：语言文字之为用，无他，供人与人相互者也。既为人与人相互之具，即不当听其刚柔侈敛，随五土之宜，一任天然之吹万而不同，而不加以人力齐一之改良。

执吹万不同之例以为推，原无可齐一之合点，能为大巧所指定。然惟其如是，故能引而前行，益进而益近于合点，世界遂有进化之一说。

在同一篇文章中，他又说：就其原理论之，语言文字者，相互之具也……今以世界之人类，皆有“可相互”之资格，乃因语言之各异其声，文字之各异其形，遂使减缩相互之利益，是诚人类之缺憾，欲弥补此缺憾，岂非为人类惟一之天职？今之为一国谋者，其知此义矣，故语言文字应当统一之声，不惟震慑于白人侈大之言者言之，即作者横好古之成见者亦复言之……故即就一国之已事而论，如日本以江户之音变易全国，德奥以日耳曼语，英以英格兰语，法以法兰西语，而九州、四国、萨克森、苏格兰、赛耳克勃烈丹诸语，皆归天然之淘汰。此在谈种界者，不免有彼此之感情；而在谈学理者，止知为繁芜之就删。因语言文字之便利加增，即语言文字之职务较完。岂当以不相干之连带感情，支离于其相互之职务外耶！

根据这种以便于交流为中心的语言观，无政府主义者主张“欲求万国弥兵，必先使万国新语通行各国，盖万国新语，实求世界平和之先导也，亦即大同主义实行之张本也”。“苟吾辈而欲使中国日进于文明，教育普及全国，则非废弃目下中国之文字，而采用万国新语不可。”

无政府主义者或大同主义者的语言观以平等、交流、弥兵相标榜，却导向了对于语言多样性和文化差异性的否定，而后者是民族主义语言观的核心部分。章太炎在《规新世纪》中说：文字者，语言之符，语言者，心思之帜。虽天然言语，亦非宇宙间素有此物，其发端尚在人为，故大体以人事为准。人事有不齐，故言语文字亦不可齐。

语言不是自然的存在，而是人的创造和内心的表达；人是有差异的，作为人的内在的表达也必然是有差异的。语言一旦形成就有其历史合理性。章太炎在1910年到1911年期间写了《〈齐物论〉释》，用佛教唯识学来解释庄子的齐物论，强调“以不齐为齐”界定平等，即将宇宙间事物的独特性作为平等的前提和条件。个体、国民、公民，作为一个法律的单位，在形式上是完全平等的，但每一个人、每一个民族都有自己的历史性，其语言也总包含着“表实、表德、表业”的多重功能。《新世纪》时期的吴稚晖，《大同书》时期的康有为，虽然政治观截然不同，但以普遍统一的形式，即所谓齐一的形式，规划世界却是一致的。他们或者期待用白话的形式，或者准备运用拼音文字的形式，达到世界语言的统一。但章太炎、鲁迅从一种与形式平等截然不同的“差异平等”观出发，把整个世界的差异性作为其语言论的前提，他们没有回避语言的交往功能，但其前提是如何通过语言建立自己与自己的关系，或者说，通过语言形成或创造自我——我或我们不再仅仅是与他者关系中的一个点，而是具有内在纵深的自我。

这种以独特性和自主性为中心的语言论当然与民族认同有着密切的关系，但内含更为复杂。民族主义语言观包含着拒绝帝国语言的内涵，例如在欧洲民族主义运动中用英格兰语、意大利语、日耳曼语、法语对抗拉丁语，或者在全球化潮流中用民族语言对抗英语。欧洲民族主义的语言对抗是以民族语言的差异原则为中心的，但这个差异不是一种自然现象，而是一种民族创造性的表达。在章太炎、鲁迅的时代，无政府主义者、大同主义者建议大家都用同一种语言，取消文化的多样性，取消所有的差异性，也即在语言层面取消自我与自我的关系。这与鲁迅的语言观正好相反。对于鲁迅而言，语言的真谛在于传达心声。而传达心声既需要自我的能量，也需要语言的独特形式。他的“心声”概念强调的是语言与自我（个体之我和民族之我）之间的关系。《破恶声论》开篇云：

本根剥丧，神气旁皇，华国将自槁于子孙之攻伐，而举天下无违言，寂漠为政，天地闭也……吾未绝大冀于方来，则思聆知者之心声而相观其内曜。内曜者，破黮暗者也；心声者，离伪诈者也……天时人事，胥无足易其心，诚于中而有言；反其心者，虽天下皆唱而不与之和。其言也，以充实而不可自己故也，以光曜之发于心故也，以波涛之作于脑故也……盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣……而今之中国，则正一寂漠境哉。

寂寞不是由于没有声音，而是因为“靡然合趣，万喙同鸣”。心声就是人真实地表达自己，也拥有真实的自己的标志。这一对于真实性的追求越过了个体而至于民族的自我。不同的民族有不同的语言，就如同不同的人有不同的内心世界、不同的自我意志一样。如果语言是人的创造物，那么，它不仅是交流之具，也是内在的情感与意志的呈现。因此，章太炎、鲁迅不约而同地以文学为例：希腊、印度以诗歌形式呈现的神话传说、自然及社会现象，屈原、杜甫的伟大诗歌，摩罗诗人的挑战之声，乡间农人的淳朴信仰，所有这些创造性的“神思”都是“心声”的表达、自我的创造。在这个意义上，语言不是为了交流才存在的，交流是创造性过程的产物，是自我意志和情感之间相互作用的产物。

晚清的语言运动也包含了两条不同的脉络。一条脉络即白话的脉络，这一脉络发展至“五四”时期蔚为大观；另一条脉络即章太炎、鲁迅和国粹学派所代表的古文脉络。从形式上看，古文不但与伴随科举正规化之后的文言相对立，而且也与白话相对立。我们如何解释这一复古的形式与新的文学契机即文学革命之间的关系呢？上述讨论已经提示了几条线索：第一，古文与白话都将文言及其体制视为自己的对立物；第二，古文论者与白话论者都将语言与内心的关系视为语言变革的关键环节；第三，古文论者将古文视为古代的口语，而白话论者将白话视为今人的口语，两者均以“声发自心”这一声音论为出发点；第四，古文运动致力于创造“民族语”，而白话运动致力于建立“国语”，两者均与民族主义运动有着密切的关系。但如前所述，晚清时期白话报刊相继创刊，以白话与口语相匹配在一些文化人中已经成为共识，为什么章太炎、鲁迅不是从白话的角度追求语言的口语化，而是力图恢复古文，以与宋以后日渐僵化的文言对抗？离开与章太炎、鲁迅对于语言的历史形成及其合理性的思考，以及前述语言观的对立，我们很难理解其选择：“声发自心”是对自主性的呼唤，如果不能做到“人各有己”，就不可能“声发自心”；如果不能“声发自心”，也就谈不上“人各有己”；作为中国和世界前途的“人国”也就无以建立。

20世纪语言运动的方向并没有朝向章太炎、鲁迅一度期待的古文方向转进，而是沿着白话文、口语化、通俗化、大众化、拼音化、字体简化等方向发展，鲁迅本人正是在这一转化过程中成为现代中国文学的开山人物。但寻找精英语言与大众语言的结合、探索能够表达广阔内容而又摆脱“欧化倾向”的民族形式，并不仅仅是出于交流的需要，而且也是对于新的主体——阶级的主体、民间的主体、民族的主体等——及其语言形式的创造。交流与自我表达从来不是相互对立的，个体的独特表达也是在交互性的集体实践中获得意义的。语言不仅是主体间的媒介，也是自我的形式，是主体与自身关系的标志，也是这一关系存在并持续发生变化的前提。现代中国的自我表达是在20世纪确立的——正如鲁迅的自我批判一样，这一自我表达是从内在性的维度或真实性的维度提出的对时代主张的检验和批判。

（四）超越性的维度：宗教、道德与社会理想

内在性的维度不仅与自我表达、自我理解有关，而且也与信仰有关。20世纪初期的革命浪潮与重构信仰的浪潮相互激荡，互为表里。这一时期关于信仰的讨论包含了不同的方向，如宗教的方向（佛教、儒教、基督教等），也包含了不同的层次，如为解决中国的群治问题或民族解放问题而提出信仰和道德问题，或者为一种更高形态的社会理想（如共和主义、社会主义、共产主义或大同主义等）而提出信仰问题。

1.信仰与群治

梁启超的《论佛教与群治之关系》与他的另一篇更为出名的论文《论小说与群治之关系》一脉相承，将重建佛教信仰与“群治”问题关联起来，即以群治为目标倡导宗教。“吾祖国前途有一大问题曰：‘中国群治当以无信仰而获进乎，抑当以有信仰而获进乎？’是也，信仰必根于宗教，宗教非文明之极则也。虽然，今日之世界，其去完全文明，尚下数十级，于是乎宗教遂为天地间不可少之一物。人亦有言，教育可以代宗教。此语也，吾未敢遽谓然也。即其果然，其在彼教育普及之国，人人皆渐渍熏染，以习惯而成第二之天性，其德力智力，日趋于平等，如是则虽或信仰而犹不为害。今我中国犹非其时也，于是信仰问题，终不可以不讲。”也正是从教育与信仰的关系出发，梁启超违背其老师康有为立孔教的宗旨，转而将佛教作为达成“中国群治”的前提，其理由是孔教以教育为宗旨，而非以信仰为特征。

“吾以孔教者，教育之教也，非宗教之教也。其为教也，主于实行，不主于信仰，故在文明时代之效或稍多，而在野蛮时代之效或反少。亦有心醉西风者流，睹欧美人之以信仰景教而致强也，欲舍而从之以自代，此尤不达体要之言也……吾以畴昔无信仰之国而欲求一新信仰，则亦求之于最高尚者而已，而何同必惟势利之为趋也。”梁启超的论述从一个侧面揭示了20世纪革命运动的一个特征，即对信仰的需求：大众运动、政党政治、国家建设，甚至经济形态，无不与信仰和价值问题相互渗透、纠缠，终于形成一种与其他时代有别的政治时代。

梁启超是在社会演化论的意义上提出其对信仰的观点的。他追随甄克思的思想，将社会形态区分为野蛮时代和文明时代，同时认为当下中国更需要信仰而非教育，显然将中国视为野蛮的或尚存野蛮时代特征的社会。因此，他视佛教为“天地间最高尚完满，博深切明之学说”，不但以“群治”为目标，而且以承认斯宾塞主义的文明进化学说为前提，用他的话说：“近世达尔文、斯宾塞诸贤言进化学者，其公理大例，莫能出此二字（指佛教之因果论）之范围。而彼则言其理，而此则并详其法，此佛学所以切于人事，徵于实用也。”中国群治所以要以宗教而非教育为手段，就是因为按照斯宾塞主义的“公理”，中国仍然未达人人平等之欧美社会阶段，不得不以宗教作为进化的阶梯。

当我们从21世纪宗教政治的复兴浪潮中回望梁启超的观点时，或许会问：为什么后革命的时代，不但北非、中东和中亚以伊斯兰教为主体的宗教运动渐成激荡之势，而且在欧洲和北美等经过了现代世俗化运动之后的基督教世界也出现了后世俗化趋势？如果将1979年伊朗革命与20世纪初期的“亚洲觉醒”运动联系起来观察，那么，在“亚洲觉醒”运动中所蕴含的对于信仰的需求与以1979年伊朗宗教革命为起点的宗教复兴运动之间存在怎样的复杂而曲折的联系？20世纪的终结与各种以宗教或文明名义展开的复兴运动的兴起相互衔接，后者从前者那里汲取了某些批判和抵抗的内涵，但不再致力于生产形态的改造，私有产权、市场制度、雇佣劳动和消费主义等不再成为变革的目标。文化和宗教上的激进主义与19—20世纪的世俗的激进主义（现代革命）划清了界限，进而以保守主义的姿态站立在新世纪的门口。就此而言，尽管都带有信念政治的某些特征，但20世纪的革命与变革运动对于信念的需求已经伴随去政治化的浪潮被根本性地置换了。

2.正信与迷信

与梁启超相对立，对于章太炎、鲁迅而言，提出信仰问题的意义恰好就在反击公理、进化、自然、惟物等等文明等级论的普遍法则。鲁迅把心声、内曜、白心作为他的出发点，得到了一个有关“伪士”的论断：“伪士当去，迷信可存，今日之急也。”晚清时代是一个所谓的“启蒙时代”或“革命时代”，但恰在此时，鲁迅尖锐地批判普遍主义的进步史观，甚至为“迷信”辩护。在前引《破恶声论》中，“破迷信”的启蒙命题就是他要破的“恶声”之一，他所批判的“伪士”就是将“进步、国民、世界人、全球化”挂在嘴边教导大众的知识分子。鲁迅提出的是关于“正信”的问题：破迷信者，于今为烈，不特时腾沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。顾胥不先语人以正信；正信不立，又乌从比校而知其迷妄也。

没有“正信”，无从判断什么是迷信。没有正信，“人各有己、朕归于我”都不可能。

这一对于正信的需求与此后共产主义运动之间显然也存在着某种呼应关系，虽然后者在无神论的旗帜下倡导更为激进的反迷信运动。鲁迅从内在性的维度讨论信仰问题。针对破除迷信的启蒙主张，他对迷信做了截然不同的界定：夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求。故吠陁之民，见夫凄风烈雨，黑云如盘，奔电时作，则以为因陁罗〔印度神话中的雷神——笔者注〕与敌斗，为之栗然生虔敬念。

虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。

迷信被界定为形上的、超越于物质生活的需求。正因为如此，我们今天所谓迷信恰恰是古代先民们的虔诚信念，是基于他们内在的需要（心声、内曜、白心）而产生出来的超越的需求和创造性。

从这一超越性的维度，或者说，“非信无以立”的角度，鲁迅展开了他对宗教的讨论。他对宗教的界定是从超越性的维度做出的，强调的重心是由内而外、由下而上的自主能量，而不是由外而内、由上而下的宗教制度及其权威：“宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然。”所谓“纵对象有多一虚实之别”，指多神教，一神教，或者无神教，它们形态各异，但在“足充人心向上之需要”这一点上是一致的。也正是由于将信仰或崇拜本身从崇拜对象的差别（多神、一神、无神）中解放出来，他就可以打破从欧洲传布而来并占据统治地位的宗教叙述。与通常认为西方或伊斯兰社会是宗教社会，而中国文明是一种世俗性质的社会的观念不同，鲁迅认为中国是一个较之欧洲社会、伊斯兰社会更为宗教化的社会，因为中国的国家、家族、社会制度均植根于原始的、对万物宇宙的普遍崇拜。他说：顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。覆载为之首，而次及于万汇，凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。效果所著，大莫可名，以是而不轻旧乡，以是而不生阶级；他若虽一卉木竹石，视之均函有神閟性灵，玄义在中，不同凡品，其所崇爱之溥博，世未见有其匹也。顾民生多艰，是性日薄，洎夫今，乃仅能见诸古人之记录，与气禀未失之农人；求之于士大夫，戛戛乎难得矣。

这一看法与“东西文明论战”时期伍廷芳的观点略相类似，但前者强调信仰对于自主性的意义，而后者强调宗教对于亚洲文明的意义。1915年初，钱智修在《东方杂志》发表《伍廷芳君之中西文化观》一文，介绍伍廷芳的中西文化论。伍廷芳说：其社会制度，多有非亚洲以外所知者；宗教之对于西洋文明，盖影响甚微者也；而亚洲文明，则无不以宗教为社会之基础。究其结果，则务实之白种人，所以置经济问题之地位，有色人种，则以之置道德问题。据吾人之意，白种人直不解安乐为何物，何以故？以无余暇以享受安乐故。白种人以积财为人生之标准，而吾人则以道德为人生之标准。家庭之维系，所谓有色人种，尤较彼无责任之白种人，更为强固。于是社会之感觉，亦较为锐敏，而个人之受苦者较少也。

伍廷芳的观点建立在欧亚分野的基本判断之上，按照这一分野，社会制度、宗教和其他生活方式在种族差异的基础上构成了文明的分野。对于鲁迅而言，民族的形成是历史的，宗教形式的差异是次要的，宗教所以成为问题是因为“非正信无以立”，故信的状态才是最为重要的。他不是从任何特定的宗教形式，也不是从任何特定的民间迷信出发来谈论宗教和迷信，恰恰相反，他把“信”作为宗教和迷信问题的核心来叙述。

如果将这一关于中国宗教的观察与欧洲启蒙运动的观点进行对比，我们会看到些什么呢？这里以黑格尔为例，他从根本上不承认中国存在宗教。在一种哲学与宗教间建立起来的、典型的启蒙主义对比中，黑格尔说：以泛神论代替无神论来指责哲学主要属于近代的教育（原译教养——笔者注），即新虔敬派（原译新虔诚——笔者注）和新神学，在他们（原译它们——笔者注）看来哲学有太多上帝，多到按照他们的保证来说上帝甚至应是一切，而一切都应是上帝。因为这种新神学使宗教仅仅成为一种主观的感情，并否认对上帝本性的认识，因而它保留下来的无非是一个没有客观规定的一般上帝（上帝这里是可数名词单数——笔者注）。它对具体的充实的上帝概念没有自己的兴趣，而把这个概念看作是其他人们曾经有过兴趣的，并因而把凡属于上帝具体本性学说的东西当作某种历史的东西来处理。未被规定（原译不确定——笔者注）的上帝在一切宗教中都能找到；任何一种虔诚的方式——印度人对于猴、牛等的虔诚或者对达赖喇嘛的虔诚；埃及人对公牛的虔诚等等，——都是对一个对象的崇拜，这个对象不管其种种荒诞的规定，还是包含着类、一般上帝的抽象。

他又说：直接的知识应当成为真理的标准，由此可以得出第二条，所有迷信和偶像崇拜都被宣称为真理，最为不公和不道德的意志内容被看成正当。印度人并非通过所谓的间接认识、思考和推理而认为牛、猴或者婆罗门、喇嘛是神，而是信仰它们。

真理与迷信、认识与信仰的对立是启蒙的最重要的原理之一，黑格尔正是据此将东方宗教与其他各种在他看来的低级迷信和偶像崇拜归为一类。在黑格尔、韦伯的传统中，欧洲宗教制度，尤其是新教及其制度，是理性化的产物，而理性化的前提即与早期崇拜之间的断裂。

鲁迅的观点完全不同。他批评启蒙运动以降对于古代神话和东方宗教的态度，“举其大略，首有嘲神话者，总希腊埃及印度，咸与诽笑，谓足作解颐之具”。对于他而言，普崇万物的宗教并非黑格尔所批评的神物崇拜，而是“一切睿知义理与邦国家族之制”得以发生的根源，从而并不存在欧洲意义上的宗教与世俗的严格分界。针对欧洲中心的宗教观，他追问道：“设有人，谓中国人之所崇拜者，不在无形而在实体，不在一宰而在百昌，斯其信崇，即为迷妄，则敢问无形一主，何以独为正神？”

值得注意的是：第一，鲁迅对宗教和迷信的界定是对人的超越性的界定，而超越性是与内心需求连在一起的。这一判断直接联系着所谓“正信”的概念，但这一“正信”不是与日常生活世界的道理相脱离的公理，而是与制度和日常生活密切相关的信仰，“凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉”。如果制度、习俗、国家均与普遍崇拜联系在一起，也就不存在宗教与制度、宗教与世俗生活之间的严格分界。鲁迅拒绝多神、一神到无神的宗教进化论，也拒绝从这个三段论的宗教分类衍生出政体进化论，从而建立在这一宗教观基础之上的制度构想也与贵族政治、君主政治和共和政治无关。这是普崇万物的宗教与人各有己的政治。

第二，鲁迅对迷信和宗教的界定是现代思想的产物，他不是在宗教内部（例如基督教创世说内部）阐述宗教的成立，而是从人的自我创造能力着眼理解人类社会的价值观念和社会制度的形成。一方面，他追随章太炎的看法，强调中国宗教与印度宗教的区别，即在中国，统筹万物的自然崇拜与制度的关联，而在印度，却缺乏与宗教形态相互配合的国家体制；但另一方面，他同时指出：原始的宗教到今天已经无法有效运行了，需要重新建立宗教。从哪儿着手呢？第一是“仅能见诸古人之记录”，第二是“与气禀未失之农人”。换句话说，“正信”不可能产生于“伪士”的启蒙、民主、自由、科学、文明、进步等“公理”。鲁迅引用尼采云：“至尼佉氏，则刺取达尔文进化之说，掊击景教，别说超人。虽云据科学为根，而宗教与幻想之臭味不脱，则其张主，特为易信仰，而非灭信仰昭然矣。”超人学说看起来是以进化、以科学为依据，但其实弥漫着宗教与幻想的气味，其根本主张同样在于改变信仰，而不是消灭信仰。在鲁迅看来，科学倡导者本身是信仰者，而科学的“牧师们”，也就是那些把它当成教条、原理来对待的人们，心智空虚迷茫，没有内在性，是“伪士”。科学以信仰作为根据，因而科学和宗教、迷信，实际上是同根同源的。它们之间的对立可以解释为信仰之间的对立，而不能解释为信仰与反信仰之间的区别。鲁迅的这个解释也是对现代社会的一个解读。他提出的问题是：现代社会是一个世俗化的、去信仰的、去宗教化的、去魅的世界，还是重新制造信仰的世界？

如果将鲁迅对宗教问题的追问与他对“伪士”的抨击结合起来，我们也可以看到他对所谓世俗化的态度：人民的世俗生活与信仰的世界没有严格的区分，乡曲小民的礼仪、习俗、道德和制度与普崇万物的宗教信仰融为一体，而“伪士”们却在世俗化的名义下摧毁这一与信仰共在的世俗生活。因此，要理解鲁迅对于宗教、迷信的独特态度，需要在世俗生活与世俗化之间做出区分，而不能依赖欧洲启蒙运动在宗教与世俗化之间建立起来的那种僵硬对立。从这一点来说，他的观点既是前宗教的（就其发生学意义而言），也是现代的：不是上帝或神灵创造了人，而是人创造了上帝和神灵。

正是基于这一颠倒，他将宗教、神话、乡曲之迷信置于同一平面加以论述，礼赞人的信仰、神思和创造力：夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，諔诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。太古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰大之；矧欧西艺文，多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者，于内部文明何获焉。

如果中国正处于“本根剥丧，神气旁皇”之际，我们到哪里去寻找这个本根呢？我们可以从古民的神思、神话、信仰、迷信、宗教，以及由此转化而来的文学、艺术和科学之中获得启发。鲁迅因此将迷信与宗教信仰视为想象力的源泉：“顾瞻百昌，审谛万物，若无不有灵觉妙义焉，此即诗歌也，即美妙也，今世冥通神閟之士所归也，而中国已于四千载前有之矣；斥此谓之迷，则正信为物将奈何矣。”把《破恶声论》当中关于宗教的讨论和《摩罗诗力说》中关于浪漫主义诗人的讨论联系起来，就会发现，鲁迅对浪漫主义诗人的讨论跟他对迷信宗教的讨论是一物之两面。在《摩罗诗力说》中，他把雪莱、拜伦等这些所谓刚健不挠的、反抗的诗人命名为“新神思宗”。那么，有新必有旧，谁又是“老神思宗”呢？这就是古代的先民和民间的信仰。先民的迷信和民间的信仰虽然并非正信，但其信的力量和由此产生的神思却是通达“正信”的桥梁。回顾整个20世纪的中国革命，其信仰的源泉不正是在获得现代启示之后，重新回向乡曲小民及其日常生活世界，在社会生活的改造、政治组织的建立与“正信”的反复求证中，形成新的政治主体及其信念政治的吗？在鲁迅的思想世界里，“真信”比“正信”具有更本质的意义；正是在对“真信”的持续追究中，他对各种以“正信”为名出现的理论学说给予质询和批判。

3.以自识为宗的宗教与没有本体的本体论

鲁迅对“正信”的思考综合了施蒂纳、尼采和欧洲浪漫派的哲学和文学思想；他的有关迷信可能通达“正信”的思考很可能源自章太炎对佛教三性论中“依他起自性”的论述。

章太炎1906年从狱中释放后旋即流亡日本，并应邀担任《民报》主编。1904年4月至1906年5月间，他在狱中研读佛经，出狱后尝试以佛理阐释世界，介入政治，并综合庄子学说和其他思想资源形成一套体系较为完整的齐物论哲学。

1906年7月15日，章太炎甫抵日本，应邀在“东京留学生欢迎会”上发表演说，将自己的主张概括为“用宗教发起信心，增进国民的道德”；“用国粹激励种姓，增进爱国的热肠”。章氏所谓宗教虽以佛教教义为主，但并非通行的佛教。他相继发表《建立宗教论》《答梦庵》《答铁铮》《缘起说》《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》《人无我论》《菿汉微言》《告四众佛子书》等作品，综合华严法相二宗，以唯识学为主要根据，探索向内心求索的哲学。与梁启超“论佛教与群治之关系”相互呼应，所谓“用宗教发起信心”也是以“增进国民的道德”为直接目标，但章太炎的宗教论不但以“自识”为宗，而且也完全否定进化的社会形态论和文明等级说。他对“信心”和“道德”的解说均与梁启超不同。

在《建设宗教论》中，他以佛教三性说为依据阐释一种没有本体的本体论。“云何三性？一曰：遍计所执自性；二曰：依他起自性；三曰：圆成实自性。”所谓遍计所执自性是指事物间的各种差别，如色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果，都是“由意识周遍计度刻画而成”，“离于意识，则不得有此差别”。所谓依他起自性，是“由第八阿赖耶识、第七末那识，与眼、耳、鼻、舌、身等五识虚妄分别而成”。所谓“虚妄分别”不同于“遍计所执自性”依靠意识而产生的色空、自他等概念（名相）上的区分，而是上述七识“了别所行之境”。“了别”不是意识上的区分，而是“以自识见分，缘自识中一切种子以为相分”。按照唯识学的理论，上述现象的了别是心识内部的境相，而境相就是由能缘心所带起的，从而也能够显现与境相对应的“见分”（又称之为“能取分”；“见”就是照知的意思），即能照知者。不同于遍计所执自性中的名相分别，相、见二分是心识的内分。自识在显现境相（相分）的同时也能够显现自身（见分），色空、自他等其实“各有自相，未尝更互相属。其缘此自相者，亦惟缘此自相种子”。因此心识了别即“自证分”，并不同于遍计所执之名言。所谓圆成实自性是在遍计所执之名言外的自性，“或称真如，或称法界，或称涅槃”。章太炎认为圆成实自性与柏拉图“以为明了智识之对境”的伊跌耶（idea）非常接近。历来“言哲学创宗教者，无不建立一物以为本体”，本体的内容不同，但形式上很相似。那么，以圆成实自性作为本体与其他本体有什么区别呢？第一种本体是遍计所执自性，即误以名言为实体，比较易于识别；第二种本体是介于有无之间的依他起自性，“识之殊非易易。自来哲学宗教诸师，其果于建立本体者，则于本体之中，复为之勾画内容，较计差别。而不悟其所谓有者，乃适成遍计所执之有”，“其本体即不成本体矣”。

按照三性论，以及这一理论视野中的没有本体的本体论，章太炎批判了三种“倒见”。首先是印度教之神我论。根据这一认为存在不生不灭的宇宙本体的神我论，一旦“我”与之合一，便可得灵魂之解脱：“说神我者，以为实有丈夫，不生不灭。其说因于我见而起。乃不知所谓我者，捨阿赖耶识而外，更无他物。此识是真，此我是幻，执此幻者以为本体，是第一倒见也。”其次是欧洲和印度唯物论者的本体论：“说物质者，欧洲以为实有阿屯，印度以为实有钵罗摩怒，执为极细，而从此细者剖之，则其细至于无穷。”从没有本体的本体论的观点，既不存在离开五尘之物质，也不存在离开五尘之能量。无限可分的物质不仅是“无厚”的，即非延长的、无形式的、非粗非细的，而且脱离色、声、香、味、触等感觉，从而也谈不上力（能量）的存在。“力与五尘，互相依住，则不得不谓之缘生。既言缘生，其非本体可知。”也就是说，力与五尘是依于见分而能显现的心之相分。因此，“此心是真，此质是幻，执此幻者以为本体，是第二倒见”。第三是各种宗教崇拜，从《周礼》所记载的祭祀对象（如马步、诸逑等神灵）到山川、土谷、祠火乃至诸天，“其最高者，乃有一神、泛神诸教。其所崇拜之物不同，其能崇拜之心不异……则以为我身而外，必有一物以牵逼我者，于是崇拜以祈获福”。这些宗教为烦恼障、所知障所困，“不能退而自观其心，以知三界惟心所现，从而求之于外；于其外者，则又与之以神之名，以为亦有人格。此心是真，此神是幻，执此幻者以为本体，是第三倒见也”。不仅宗教如此，柏拉图之论理念、芝诺（爱奥尼亚学派之哲人）之论万物无差别流变、康德有关现象界与道德界的区分，“非说依他起自性，则不足以极成未来，亦不足以极成主宰也”。

在对本体问题做了彻底的清算之后，章太炎返回现实，强调就宗教而言，“要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的”。即便普崇万物，“若于人道无所陵藉，则亦姑容而并存之”。他引入众生平等的观念，取消高低贵贱之区分，也就对近代启蒙宗教观中的宗教等级论给予彻底否定：人类的历史既不能归结为图腾社会、宗法社会、军国社会的政治演化史，也不能简化为泛灵论、多神教、一神教、泛神教、无神教的宗教演化史。对于章太炎而言，提出建立宗教的问题，并非确立对于外物的崇拜，而应该“以自识为宗。识者云何？真如即是惟识实性，所谓圆成实也”。他对柏拉图、莱布尼茨、斯宾诺莎、康德、黑格尔等哲人有所肯定，原因是他们在依他起自性的层面通过对境相的分析呈现了见分的存在，其中泛神论的思想最具有建立宗教的潜能。换句话说，由于圆成实者太冲无象，要想趋近之，就不得不依赖依他起自性，“逮其证得圆成，则依他亦自除遣”。章太炎以新惟识论为宗旨，强调阿赖耶识含藏一切有情，众生即我，我即众生，只有破除名相和一切偶像，入于自识，才能建立真正的宗教。在他看来，中国之孔、老，希腊之苏格拉底、柏拉图，“皆以哲学而为宗教之代起者”，而从苏格拉底、柏拉图缘生而来的基督和从孔、老流变而来的汉儒则走了“哲学复成宗教”的道路。在经过明清儒者向哲学的转化之后，应该建立一种新的、以释教哲学为根据的宗教，即以自识为宗的哲学性的宗教。

在探究了20世纪初围绕时间、空间、内在性、超越性等四个方面的全新讨论之后，我们可以转向对于20世纪中国的社会理想、国家形态、政治主体（阶级、政党、人民等）及其演变的论述了。

文章来源：“中国知网” 

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